μεθοδολογική κρίση χαζοστήμης Ψυχολογίας

κατηγόρημα κατηγορίες είδη ομάδες τύποι τομές μέρη κομμάτια κεφάλαια ύφη στυλ έξοι ήθοι

Η μεθοδολογική κρίση της Ψυχολογίας και οι προοπτικές υπέρβασής της.

Πανεπιστήμιο Κρήτης
Τμήμα Ψυχολογίας
Διδάσκων: Μανόλης Δαφέρμος
Σχέδιο μαθήματος
1. Αντικείμενο έρευνας και βασικές προσεγγίσεις στο πεδίο της Επιστημολογίας.
2.Η θέση και ο ρόλος της Ψυχολογίας στο σύστημα των επιστημών.
3. Βασικές προσεγγίσεις του γνωστικού αντικειμένου και της μεθοδολογίας επιστημονικής
έρευνας της Ψυχολογίας.
4.Τα σημαντικότερα στάδια ανάπτυξης της Ψυχολογίας ως επιστήμης.
5.Το επιστημολογικό υπόβαθρο των σύγχρονων ρευμάτων στην Ψυχολογία.
5.1. Ψυχολογίες της συνείδησης.
5.2. Ψυχανάλυση και «φιλοσοφία της ζωής».
5.3. Συμπεριφορισμός και θετικισμός.
5.4. Ανθρωπιστική Ψυχολογία και υπαρξισμός.
5.5. Η Γενετική επιστημολογία του Piaget.
5.6. Πολιτισμική - Ιστορική Ψυχολογία και υλιστική θεώρηση της ιστορίας.
5.7. Κοινωνικός Κονστρουκτσιονισμός και μετανεωτερική Ψυχολογία.
6.Η μεθοδολογική κρίση της Ψυχολογίας και οι προοπτικές υπέρβασής της.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία
Βοσνιάδου, Σ. (επιμ.)(2004). Γνωσιακή Επιστήμη. Αθήνα: Gutenberg.
Botterill, G. & Carruthers, P. (1999). The philosophy of psychology. Cambridge: University Press.
Δαφέρμος, Μ. (2002). Η πολιτισμική-ιστορική θεωρία του L.Vygotsky. Αθήνα: Ατραπός.
Δαφέρμος, Μ.(2006). Μεθοδολογική κρίση της Ψυχολογίας: ιστορική προέλευση και σύγχρονες τάσεις, στο Μ. Πουρκός (επιμ.), Κοινωνικο-ιστορικο-πολιτισμικές προσεγγίσεις στην Ψυχολογία και την Εκπαίδευση (137-169). Αθήνα: Ατραπός.
Donohue, W. & Kitcherner, R. (edit) (1996). The philosophy of psychology. London: SAGE
Publication.
Μαραγκός, Γ. (1996). Γνωσιολογισμοί στο μεταίχμιο της Φιλοσοφίας της επιστήμης και της Γνωσιοεπιστήμης. Αθήνα: Οδυσσέας.
Πιαζέ, Ζ. (1972). Επιστημολογία των επιστημών του ανθρώπου. Αθήνα: Ράππα.
Παυλίδης, Π. Ανθρώπινη φύση, κοινωνική εργασία, παιδαγωγία: οι βιολογικοί και κοινωνικοί
συντελεστές της προσωπικότητας. Σύγχρονη Εκπαίδευση, Ν.123, 65 – 80, Ν.124, 80 – 93.
Πουρκός, Μ. (2007). Ενσώματος νους, πλαισιοθετημένη γνώση και εκπαίδευση. Αθήνα: Gutenberg.
Searle, J.(1994). Νους, εγκέφαλος και επιστήμη. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Searle, J.(1997).Ανακαλύπτωντας τον νου. Αθήνα: Γκοβόστη.
Tolman, C. (1992). Positivism in Psychology. New York – Berlin – London: Springer – Verlang.
Machamer, P. (1999). Φιλοσοφία της Ψυχολογίας, στο βιβλίο M. Salmon (επιμ.), Φιλοσοφία της Επιστήμης. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης.
§
Μ.Δαφέρμος
Ο Σπινόζα και η Ψυχολογία

«αντί να περιγελάσω, να οικτίρω ή να καταραστώ της ανθρώπινες πράξεις
μερίμνησα με ιδιαίτερη φροντίδα να τις κατανοήσω» Σπινόζα


Κατά κοινή ομολογία πολλών ερευνητών οι καταβολές της σύγχρονης Ψυχολογίας εντοπίζονται στα φιλοσοφικά ρεύματα 17ου αιώνα και κυρίως στη Φιλοσοφία του Καρτέσιου (Shultz & Shultz, 1999). Ταυτόχρονα, όμως, οι εκπρόσωποι των κυρίαρχων ρευμάτων της δυτικής Ψυχολογίας αποσιωπούν το ρόλο του Σπινόζα, ενός μεγάλου διανοητή της ίδιας ιστορικής περιόδου, που το έργο του αποτελεί σταθμό μιας ριζικά διαφορετικής κατεύθυνσης της Ψυχολογίας.
Στην παρούσα εργασία θα επιχειρήσουμε να αποτιμήσουμε την συμβολή του θεωρητικού προγράμματος του Σπινόζα στο γίγνεσθαι της Ψυχολογίας ως επιστήμης. Όμως, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε, ευθύς εξαρχής, ότι είναι ανώφελο να αναζητούμε κάποιο ολοκληρωμένο σύστημα Ψυχολογίας στο έργο του Σπινόζα, διότι μέχρι και τα τέλη του 19ου αιώνα η Ψυχολογία δεν είχε ακόμα διαφοροποιηθεί από την Φιλοσοφία. Η ψυχολογική γνώση αναπτύχθηκε κατά τη μεγαλύτερη περίοδο της Ιστορίας της ως πτυχή, κλάδος, κατεύθυνση του φιλοσοφικού στοχασμού και, κατά συνέπεια, η διερεύνησή της θα πρέπει να ενταχθεί στην ανάλυση των εκάστοτε φιλοσοφικών προγραμμάτων, στα οποία αυτή περιλαμβανόταν.
Το ψυχοφυσιολογικό πρόβλημα
Σύμφωνα με τον Σπινόζα ο άνθρωπος δεν αποτελεί αυτόνομη οντολογική πραγματικότητα, αλλά μέρος της φυομένης φύσης (natura naturata), που δεν μπορεί με επάρκεια να κατανοηθεί δίχως την ανάλυση της φύουσας φύσης (natura naturans). Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Σπινόζα, συνιστά αδιαίρετη ενότητα πνεύματος και σώματος. Ο Σπινόζα προτιμούσε τον όρο πνεύμα (mens) παρά τον φορτισμένο με θρησκευτικές προκαταλήψεις όρο ψυχή (anima). Η έκταση εξετάζεται από τον Σπινόζα ως βασικό γνώρισμα του σώματος (res extensa), ενώ η νόηση θεωρείται βασικό γνώρισμα του πνεύματος (res cogitans). Όμως, το πνεύμα και το σώμα δεν παρουσιάζονται ως αυτόνομες, ανεξάρτητες μεταξύ τους ουσίες, αλλά κατηγορήματα της μίας, ενιαίας και αδιαίρετης υπόστασης (substantia). Ο υλιστικός μονισμός του Σπινόζα, που εύρισκε την έκφρασή του στην αντίληψη ότι ο άνθρωπος αποτελεί τμήμα της φύσης και υποτάσσεται στους νόμους της ερχόταν σε ρήξη με τον καρτεσιανό δυϊσμό και αποτελούσε ισχυρό χτύπημα εναντίον της θρησκευτικής και ιδεαλιστικής Ψυχολογίας.
Στον Καρτέσιο δημιουργείται ένα αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ του σώματος – μηχανής και του ελεύθερου, αυτόβουλου άυλου πνεύματος, ανάμεσα στο Είναι, που λειτουργεί ως αυτόματο ρολόι και στην αυτοπροσδιοριζόμενη και ενδοστρεφή νόηση. Σύμφωνα με την καρτεσιανή προσέγγιση τα ζώα αποτελούν άβουλες - χωρίς ψυχισμό - μηχανές. Μ’ αυτό τον τρόπο εμφανίζεται, σύμφωνα με τον L.Vygotsky, μια παράδοξη κατάσταση: ο ακραίος απλουστευτικός υλισμός στη σφαίρα της Ψυχολογίας των ζώων, που απορρίπτει την ύπαρξη ψυχισμού στα ζώα, οδηγεί αναπόφευκτα στον ιδεαλισμό στη σφαίρα της Ψυχολογίας του ανθρώπου, δηλαδή στην αναγνώριση της πρωταρχικότητας, της πλήρους αυτονομίας και του αδιάσπαστου των συνειδησιακών φαινομένων (Vygotsky 1960, 412). Στον καρτεσιανό δυϊσμό εμπεριέχονται δυο βασικές τάσεις: αφενός μεν, η τάση παρουσίασης της λειτουργίας του υλικού σώματος στη βάση των νόμων της Μηχανικής και αφετέρου δε, η ιδεαλιστική τάση παραδοχής ενός πνευματικού υποκειμένου στραμμένου στον εαυτό του, στην οποία εδράζεται η ιδεαλιστική Ψυχολογία της συνείδησης.
Ο Σπινόζα αρνήθηκε να συνταχτεί όχι μόνο με τον καρτεσιανό δυϊσμό, αλλά και με τον φυσικαλιστικό, μηχανιστικό μονισμό του T.Hobbes, που θεωρούσε ότι η νόηση ανάγεται στις κινήσεις του σώματος (Γρηγοροπούλου, 1999, 47). Στην ουσία ο Σπινόζα επαναδιατυπώνει με ριζικά διαφορετικούς μεθοδολογικούς όρους το ψυχοφυσιολογικό πρόβλημα, όταν αναφέρει ότι η νόηση και το σώμα δεν αποτελούν ξεχωριστές υποστάσεις, αλλά κατηγορήματα της ενιαίας, άπειρης υπόστασης, που δεν είναι άλλη από την ίδια τη φύση. Κατά συνέπεια, η επίλυση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος δεν θα πρέπει να αναζητηθεί σε μια κατασκευασμένη, τεχνητή σύνδεση της νόησης και του σώματος μέσω της παρέμβασης κάποιας υπερφυσικής, θεϊκής δύναμης ή του κωνάριου, όπως στον Καρτέσιο[1], αλλά μέσω της επιστημονικής μελέτης των ενδότερων σχέσεων και νομοτελειών της Φύσης. Αυτό το αίτημα δεν μπορούσε να υλοποιηθεί στο επίπεδο ανάπτυξης των επιμέρους επιστημών (της Βιολογίας, της Φυσιολογίας, της Ψυχολογίας, κλπ) κατά τη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία, αλλά προϊδεάζει σε φιλοσοφικό επίπεδο την κατεύθυνση ανάπτυξης της επιστημονικής γνώσης τα επόμενα τριακόσια χρόνια.
Η σπινοζική αντίληψη περί υπόστασης υπερβαίνει την μηχανιστική αντίληψη, που ταύτιζε τον υλικό κόσμο με την ανόργανη ύλη, δημιουργώντας έτσι ανυπέρβλητο χάσμα μεταξύ του υλικού κόσμου, που λειτουργεί στη βάση των νόμων της Μηχανικής και της ψυχικής δραστηριότητας, η οποία ερμηνεύεται ως μια καθαρά πνευματική, άυλη δραστηριότητα. Το δίπολο νατουραλιστικού αντικειμενισμού και πνευματοκρατικού υποκειμενισμού στην Ψυχολογία, η αντιπαράθεση αιτιοκρατικής και περιγραφικής Ψυχολογίας εδράζεται σ’ αυτή την μεταφυσική παραδοχή.
Η προεκβολή των νόμων της φύσης για την ερμηνεία όχι μόνο των καταστάσεων του σώματος, αλλά και των καταστάσεων του πνεύματος, που μέχρι τότε ήταν μονοπώλιο της θρησκευτικής θεολογίας αποτελεί όχι μόνο έκφραση σπάνιας επιστημονικής συνέπειας, αλλά και γενναία, παράτολμη πολιτική πράξη. Σε μια εποχή που κυριαρχούσαν οι θρησκευτικές και ιδεαλιστικές αντιλήψεις περί αιωνιότητας της ψυχής σε αντιδιαστολή με το σώμα, που παρουσιαζόταν ως κάτι το παροδικό και εφήμερο ο Σπινόζα άσκησε κριτική στις απόψεις περί ασώματης ψυχής και υποστήριξε αποφασιστικά την άποψη ότι το πνεύμα χωρίς το σώμα δεν μπορεί να υπάρχει. Στη «Σύντομη πραγματεία για το θεό, τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του» ο Σπινόζα διατύπωσε την άποψη ότι αν δεχθούμε ότι το πνεύμα είναι ενωμένο με το σώμα και το σώμα είναι παροδικό, τότε και το πνεύμα είναι παροδικό και εξαφανίζεται με την εξάλειψη του σώματος (Σπινόζα, Σύντ.Πραγμ., κεφ.XXIII).
Βέβαια, στα έργα του Σπινόζα μπορεί να συναντήσει κανείς την αντίληψη ότι το πνεύμα συνεχίζει να υπάρχει και μετά την καταστροφή του σώματος: «η ανθρώπινη ψυχή δεν μπορεί να καταστραφεί απόλυτα μαζί με το σώμα, αλλά απομένει από αυτήν κάτι το αιώνιο» (Ηθική, V, θεωρ.23). Κατά την άποψή μας στην συγκεκριμένη περίπτωση δεν γίνεται λόγος περί ατομικής ψυχής, αλλά περί «συλλογικού πνεύματος», που συνεχίζει να υπάρχει και μετά το τέλος της ζωής του ξεχωριστού ατόμου. Έτσι, ο Σπινόζα, ο Χέγκελ, ο Μαρξ, όπως και ο Ραφαέλ, ο Μότσαρτ, ο Τσαϊκόφσκι συνεχίζουν να ζουν ως αναπόσπαστα τμήματα του πολιτισμικού κεκτημένου της ανθρωπότητας.
Αρκετά διαδεδομένη είναι η άποψη ότι ο Σπινόζα καταλήγει σ’ ένα ιδιότυπο ψυχοφυσιολογικό παραλληλισμό κατά την επίλυση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος (Ντελέζ, 1996, 143). (Sokovov, 1973). (Μπαλτάς, 2000). Οι εκπρόσωποι της εν λόγω προσέγγισης δεν υπολογίζουν ότι η έννοια της παραλληλίας (parallelisme) δεν χρησιμοποιήθηκε από τον Σπινόζα και έρχεται σε ρήξη με τον μονιστικό προσανατολισμό της θεωρία του. Πνεύμα και σώμα δεν αποτελούν παράλληλες και ασύμβατες μεταξύ τους διαδικασίες, αλλά διαφορετικά κατηγορήματα, διαφορετικές προοπτικές της ενιαίας υπόστασης. Ο L.Vygotsky θεωρούσε ότι αν ο Σπινόζα παρέμενε στον παραλληλισμό, τότε δεν θα υπήρχε κανένα εμπόδιο να εξετάσει τις καταστάσεις της ψυχής αποκλειστικά και μόνο μέσω του κατηγορήματος της νόησης και να δημιουργήσει μια φαινομενολογία των «καθαρών» μορφών της συνείδησης, χωρίς να απευθυνθεί στην ανάλυση των σωματικών διαδικασιών (Vygotsky, 1984, 166).
Ο Hergenhahn θεωρεί ότι ο όρος «double aspectism» χαρακτηρίζει καλύτερα την σπινοζική προσέγγιση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος (Hergenhahn, 2001). Σώμα και πνεύμα στον Σπινόζα αποτελούν το δίπτυχο του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας. Ο άνθρωπος εξετάζεται ως σκεπτόμενο σώμα. Το ανθρώπινο σώμα δίχως την νόηση είναι εξίσου αδιανόητο, όπως και η νόηση δίχως το ανθρώπινο σώμα. Η νόηση δεν αποτελεί κάποια υπερβατική διαδικασία, αλλά τρόπο δράσης του σκεπτόμενου σώματος. Ο Σπινόζα εναντιώθηκε στις θεολογικές αντιλήψεις περί «αμαρτωλής σαρκός»[2] και επιχείρησε να αναδείξει τις τεράστιες δυνατότητες του ανθρώπινου σώματος: «όσο ικανότερο είναι ένα σώμα σε σύγκριση με άλλα να ενεργεί ή να πάσχη με περισσότερους τρόπους, ταυτόχρονα, τόσο περισσότερο ικανή είναι η ψυχή…» (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.13). Ο Σπινόζα όχι μόνο αμφισβήτησε την αντίληψη ότι το σώμα αποτελεί παθητικό όργανο της ψυχής, αλλά και έθεσε την ικανότητα της ψυχής να αντιλαμβάνεται τον κόσμο σε συνάρτηση με τους τρόπους δράσης του σώματος (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.14).
«Κανένας μέχρι τώρα δεν έχει προσδιορίσει αυτά που μπορεί να κάνει το σώμα… όμως λένε ότι μόνο από τους νόμους της Φύσης είναι αδύνατον να αντλήσουμε τις αιτίες των αρχιτεκτονικών κτιρίων, των έργων ζωγραφικής και των άλλων, παρόμοιων πραγμάτων, που γίνονται μόνο με την τέχνη του ανθρώπου και πως το ανθρώπινο Σώμα δίχως τον καθορισμό και την καθοδήγηση της ψυχής δεν θα είχε τη δύναμη να οικοδομήσει κάποιο ναό. Όμως, εγώ έδειξα ότι δεν γνωρίζουν τι μπορεί να κάνει το σώμα και τι μπορεί να συναχθεί από την εξέταση της φύσης του…» (Σπινόζα, Ηθική, III, θεώρ. 2).
O Σπινόζα θεωρούσε ότι σε αντιδιαστολή με το μη σκεπτόμενο σώμα, οι ενέργειες του οποίου καθορίζονται από την δική του εσωτερική κατασκευή, από την ενδότερη φύση του, το σκεπτόμενο σώμα διαμορφώνει την κίνησή του σε αντιστοιχία με τις ιδιότητες οποιουδήποτε άλλου σώματος με το οποίο έρχεται σε αλληλεπίδραση. «Την ικανότητα του σκεπτόμενου σώματος να διαμορφώνει ενεργά την δική του ενέργεια, σύμφωνα με τη μορφή οποιουδήποτε άλλου σώματος και να εναρμονίζει ενεργά τη μορφή της κίνησης του στο χώρο με τη μορφή και τη διάταξη όλων των άλλων σωμάτων, ο Σπινόζα τη θεωρεί χαρακτηριστικό του γνώρισμα και ειδικό χαρακτηριστικό της ενέργειας που αποκαλείται «νόηση», «λογικό»» (Ιλιένκωφ, 1983, 46).
Ακριβώς όπως το σώμα εναρμονίζει τη δράση του σε αντιστοιχία με τους νόμους της φύσης, έτσι και το πνεύμα δεν αναλώνεται σε μια διαδικασία ενδοσκόπησης, αλλά κατευθύνεται στην κατανόηση της αντικειμενικής πραγματικότητας που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από αυτό. «Η τάξη και η σύνδεση των ιδεών είναι η ίδια με την τάξη και την σύνδεση των πραγμάτων» (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.7), διότι και τα δυο αποτελούν εκφάνσεις της ίδιας υπόστασης. Η υπόσταση καθορίζει, σε τελευταία ανάλυση, τους τρόπους και τις μορφές θεωρητικής αναπαράστασής της. Η οντολογική ενότητα του υλικού κόσμου αποτελεί το θεμέλιο για την ανάπτυξη της γνωσιολογικής σχέσης της νόησης προς την αντικειμενική πραγματικότητα.
Εξαιρετική σημασία έχει η άποψη του Σπινόζα ότι η υπόσταση χαρακτηρίζεται από μια απειρία κατηγορημάτων, ενώ το σώμα και το πνεύμα είναι τα μοναδικά κατηγορήματα, τα οποία, ειρήσθω εν τη παρόδω, είναι γνωστά. Όμως, η υπόσταση είναι άπειρη και σε καμιά περίπτωση δεν περιορίζεται στις επιμέρους εγνωσμένες ιδιότητες και χαρακτηριστικά της. Επομένως, ο Σπινόζα δεν αποκλείει τη δυνατότητα ανακάλυψης νέων κατηγορημάτων, ιδιοτήτων της υπόστασης σε κάποια επόμενη βαθμίδα ανάπτυξης της επιστημονικής γνώσης. Αν οδηγήσουμε ως το λογικό τέλος τις απόψεις του Σπινόζα είναι δυνατόν να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι το πρόβλημα της αμοιβαίας συνάφειας σώματος – ψυχής δεν αποτελεί κάποιο αιώνιο και ανεπίλυτο πρόβλημα, αλλά ένα πρόβλημα, που αναπτύσσεται σε μια συγκεκριμένη γνωσιακή συγκυρία και είναι πιθανόν να τεθεί με εντελώς διαφορετικούς όρους και μέσα σε ένα ποιοτικά νέο θεωρητικό πλαίσιο σε μια ανώτερη βαθμίδα της επιστήμης.
Ταυτόχρονα, η σπινοζική ανάλυση της συνάφειας σώματος – ψυχής μέσω της υπόστασης εμπεριέχει συγκεκριμένους ιστορικούς και επιστημολογικούς περιορισμούς, που σχετίζονται με το συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης της επιστήμης και της κοινωνίας. Κατά την συγκεκριμένη ιστορική και κοινωνική συγκυρία αποκτούσε κομβική σημασία η υπέρβαση του θρησκευτικού ανθρωποκεντρισμού και του ανορθολογικού θεολογικού υπερβατισμού, που ήταν φραγμός για την ανάπτυξη των επιμέρους επιστημών, καθώς και η υπεράσπιση της εμμενούς, αιτιοκρατικής προσέγγισης της φύσης. Όμως, στον Σπινόζα η απειρότητα της φύσης αναπόφευκτα συρρικνώνεται και παρουσιάζεται στα δύο επιμέρους, εγνωσμένα κατά την συγκεκριμένη γνωσιακή συγκυρία κατηγορήματά της (έκταση, νόηση). Ο ατελής προσδιορισμός του περιεχομένου της υπόστασης από τον Σπινόζα εκφράζει την ελλιπή διαφοροποίηση των επιμέρους φυσικών επιστημών (Χημείας, Βιολογίας, Φυσιολογίας, κλπ), την περιορισμένη ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών και γενικότερα την ανεπαρκή ανάλυση των βαθμίδων και των επιπέδων ανάπτυξης του υλικού κόσμου (ανόργανη - έμβια - κοινωνική μορφή κίνησης της ύλης). Κατά συνέπεια, κατά την συγκεκριμένη περίοδο βρίσκονταν υπό διαμόρφωση οι επιστημολογικές προϋποθέσεις για την διερεύνηση της ιδιαιτερότητας της ψυχικής αντανάκλασης, της θέσης και του ρόλου της στη διαδικασία ανάπτυξης του υλικού κόσμου.
Ο Κ.Μαρξ χαρακτήριζε την σπινοζική υπόσταση ως «μεταφυσικά μεταφερμένη φύση στην απόσπασή της από τον άνθρωπο» (Μαρξ, 1955, 154). Η ανεπαρκής ανάδειξη του ανθρώπου ως υποκείμενου, η ελλιπής ανάλυση του προβλήματος της συνείδησης (και αυτοσυνείδησης) στον Σπινόζα αποτελεί αντικειμενικού χαρακτήρα μεθοδολογικό περιορισμό, που συνδέεται με την ανεπαρκή ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών κατά την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο. Πέραν τούτου, ο ενεργός, δημιουργικός, μετασχηματιστικός ρόλος της κοινωνικής συνείδησης στην ιστορική διαδικασία δεν είχε ακόμα διαφανεί, ενώ η συγκρότηση του ιστορικού υποκειμένου του κοινωνικού μετασχηματισμού βρισκόταν κατά την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο σε εμβρυακή κατάσταση.

Η σπινοζική θεωρία των συναισθημάτων
Η ψυχολογική θεωρία του Σπινόζα περί συναισθημάτων αποτελεί τμήμα της ηθικής του Φιλοσοφίας. Κατά την άποψή μας, η ηθική φιλοσοφία του Σπινόζα αποτελεί απόπειρα επεξεργασίας στρατηγικής και τακτικής επιβίωσης και ανάπτυξης των ανθρώπων, οι οποίοι ζουν σ’ ένα εχθρικό περιβάλλον, σε αντίξοες, απρόβλεπτες και επικίνδυνες καταστάσεις. «Κινούμαστε κατά ποικίλους τρόπους από εξωτερικές αιτίες, και ταραζόμαστε όπως τα κύματα της θάλασσας, που κινούνται από αντίθετους ανέμους, αγνοώντας τι θα μας συμβεί και ποια τύχη μας περιμένει» (Σπινόζα, Ηθική, III, θ.59, σχ.). Πως θα μπορέσει ο άνθρωπος να είναι ελεύθερος σ’ ένα κόσμο γεμάτο αντιθέσεις και συγκρούσεις, σε μια κοινωνία, στην οποία τυχαίες, εξωτερικές, ανεξέλεγκτες δυνάμεις τείνουν να κυριαρχήσουν επάνω του; Σ’ αυτό το δύσκολο ερώτημα επιχείρησε να δώσει απάντηση ο Σπινόζα. Για να μπορέσει ο άνθρωπος να αποφύγει τον εξωκαθορισμό του, την υποδούλωσή του σε συγκυριακές, τυφλές δυνάμεις θα πρέπει, σύμφωνα με τον Σπινόζα, να γνωρίζει και να ελέγχει τα συναισθήματά του.
Ο Σπινόζα άσκησε δριμύτατη κριτική στην παρουσίαση των συναισθημάτων ως «ελαττωμάτων», «διαστροφών» της ανθρώπινης φύσης ή ως αποτελεσμάτων της παρέμβασης κάποιων υπερφυσικών δυνάμεων: «οι περισσότεροι από εκείνους που έγραψαν για τα πάθη και για τον τρόπο της ζωής των ανθρώπων, φαίνεται σα να πραγματεύθηκαν, όχι φυσικά πράγματα, που απορρέουν από τους γενικούς νόμους της φύσης, αλλά πράγματα που βρίσκονται έξω από τη φύση» (Σπινόζα, Ηθική, III, εισαγ.).
Ο L.Vygotsky άσκησε δριμύτατη κριτική στην ταύτιση των θεωριών των συναισθημάτων του Σπινόζα και του Καρτέσιου. Η βασική διαφορά των δύο μεγάλων διανοητών αφορά την κατανόηση των σχέσεων σώματος – ψυχής. Ο Καρτέσιος θεωρούσε ότι τα πάθη προκύπτουν από τις αυτόματες κινήσεις των «ζωικών πνευμάτων», των μικροσκοπικών μορίων του αίματος, που μεταφέρουν στον εγκέφαλο τις εντυπώσεις των αισθητηριακών οργάνων και αντιστρόφως (Descartes, 1996). Με άλλα λόγια, ο Καρτέσιος υιοθετούσε μια νατουραλιστική ερμηνεία των συναισθημάτων στο πνεύμα του μηχανιστικού υλισμού. Αντιθέτως, ο Σπινόζα διερεύνησε τη μη νατουραλιστική διάσταση των συναισθημάτων, την «άλλη πλευρά της σελήνης», την οποία μέχρι τότε μονοπωλούσαν τα ιδεαλιστικά ρεύματα και επεδίωξε να θεμελιώσει μια υλιστική, αιτιοκρατική προσέγγισή τους. «Το καθήκον του πραγματικού υλισμού δεν συνίσταται στο να αποφεύγει τα προβλήματα τα οποία τίθενται από την ιδεαλιστική σκέψη, να κρύβει το κεφάλι του στην άμμο, όπως η στρουθοκάμηλος, διακηρύσσοντάς τα ανύπαρκτα. Το ζήτημα είναι αυτά τα προβλήματα να τα επιλύσει με υλιστικό τρόπο» (Vygotsky, 1984, c.168).
Η άλλη όψη της νατουραλιστικής ερμηνείας των συναισθημάτων του Καρτέσιου ήταν η πνευματοκρατική αντίληψη περί ελευθερίας της βούλησης, την οποία έθεσε υπό αμφισβήτηση ο Σπινόζα: «δεν υπάρχει στην ψυχή καμιά απόλυτη ή ελεύθερη βούληση, αλλά η ψυχή προσδιορίζεται στο να θέλει τούτο ή εκείνο από μιαν αιτία που κι αυτή προσδιορίζεται από μιαν άλλη, και αυτή από άλλη, και ούτω καθεξής επ’ άπειρον» (Ηθική, II, θεώρ. 48). Ο Σπινόζα ασκούσε κριτική στις τελεολογικές και ιδεαλιστικές αντιλήψεις περί πλήρους αυθαιρεσίας του υποκειμένου από τις θέσεις της υλιστικής αιτιοκρατίας. Ο μύθος της ανθρώπινης ελευθερίας, κατά τον Σπινόζα, εδράζεται στην αντίληψη ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν τις βαθύτερες αιτίες των πράξεών τους και δεν υπολογίζουν ότι οι αποφάσεις της ψυχής εξαρτούνται σε σημαντικό βαθμό από τις καταστάσεις του σώματος (Σπινόζα, Ηθική, III, θεώρ. 2).
Μια από τις εκφάνσεις του χαρακτηριστικού για την καρτεσιανή Φιλοσοφία μεθοδολογικού δυϊσμού εκφράζεται στον διαχωρισμό πνευματικής και αισθητηριακής αγάπης. Τα σωματικά και πνευματικά συναισθήματα διασπώνται και ο άνθρωπος διχοτομείται σε δυο αποσπασμένες μεταξύ τους και ανεξάρτητες υποστάσεις: αφενός μεν, ο άνθρωπος εξετάζεται ως άψυχη, αυτόματη μηχανή, στην οποία κυριαρχούν τα καθαρά φυσιολογικά συναισθήματα και υποτάσσεται στους τυφλούς νόμους της ανόργανης φύσης. Αφετέρου δε, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως άυλη ψυχή, «καθαρό» πνεύμα, το οποίο μπορεί να λειτουργήσει χωρίς το φυσιολογικό του υπόβαθρο και χαρακτηρίζεται από την απόλυτη και απεριόριστη ελευθερία βούλησης. Σ’ αυτό το πεδίο αναπτύσσονται τα «ανώτερα», πνευματικά συναισθήματα. Η νατουραλιστική και η πνευματοκρατική προσέγγιση των συναισθημάτων συνυπάρχουν και αλληλοπροϋποτίθενται στα πλαίσια του ίδιου του καρτεσιανού συστήματος.
Στην καρτεσιανή θεωρία των συναισθημάτων έχει τις καταβολές της η «περιφερειακή θεωρία» των συναισθημάτων των Κ. Lange – W.James, σύμφωνα με την οποία οι φυσιολογικές αντιδράσεις του οργανισμού στα ερεθίσματα δεν είναι το αποτέλεσμα, αλλά η αιτία των συναισθημάτων. Οι σωματικές εκφράσεις των συναισθημάτων (πχ. η μιμητική του προσώπου, η συστολή ή χαλάρωση του μυϊκού συστήματος, η κατάσταση του κυκλοφοριακού συστήματος, κλπ) θεωρείται ότι προκαλούν τα συναισθήματα και όχι το αντίστροφο. Σύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία, αν επιχειρήσουμε εκούσια να απεικονίσουμε για παράδειγμα τον θυμό, ρυθμίζοντας κατάλληλα τις κινήσεις του σώματός μας, τότε είναι πολύ πιθανόν να δοκιμάσουμε αυτό το συναίσθημα. Παρά το γεγονός ότι συγκεκριμένες οργανικές καταστάσεις αναμφίβολα μπορούν να διαδραματίσουν σημαντικό ρόλο στην εμφάνιση ορισμένων συναισθημάτων, θα ήταν λάθος να θεωρηθούν τα ανθρώπινα συναισθήματα ως απλές συνέπειες, επιφαινόμενα των φυσιολογικών μεταβολών του ανθρώπινου οργανισμού. Ο L.Vygotsky ειρωνευόταν την ερμηνεία της θλίψης ως συνέπειας του κλάματος, του φόβου ως αποτελέσματος της τρεμούλας κλπ και παρατηρούσε ότι σ’ αυτή την περίπτωση θα πρέπει να δεχθούμε ότι ο Σωκράτης βρέθηκε στην φυλακή, διότι οι κινήσεις των μυώνων των ποδιών του τον οδήγησαν εκεί!!! (Vygotsky, 1984, 196).
Ο Σπινόζα όριζε τα συναισθήματα με τον ακόλουθο τρόπο: «με τον όρο συναίσθημα κατανοώ τις διαθέσεις του σώματος, με τις οποίες αυξάνεται η δύναμη του σώματος να ενεργεί, ή μειώνεται, βοηθείται ή εμποδίζεται και ταυτόχρονα τις ιδέες αυτών των διαθέσεων» (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.). Τα συναισθήματα στον Σπινόζα δεν αποτελούν μόνο ενέργειες ή πάθη του σώματος, αλλά και του πνεύματος ταυτόχρονα, διότι πνεύμα και σώμα είναι διαφορετικές πτυχές του ίδιου πράγματος.
Κατά τον Σπινόζα είναι δυνατόν να διακρίνουμε τρία βασικά συναισθήματα: την χαρά, την λύπη και την επιθυμία (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.4, εξ.). Η επιθυμία εκφράζει την διάθεση, την τάση, τον προσανατολισμό για ολοκλήρωση του ανθρώπου. Χαρά είναι η μεταβολή της κατάστασης του σώματος προς την κατάσταση μεγαλύτερης τελειότητας, ενώ η λύπη ορίζεται ως μετάβαση σε μικρότερη τελειότητα, που οδηγεί σε παρεμπόδιση της δύναμης, της ενέργειας του σώματος (Σπινόζα, Ηθική, III, θεωρ.11, σχ.), (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.41, απ.). Ο Σπινόζα επισημαίνει την πολικότητα των συναισθημάτων, το αρνητικό ή θετικό πρόσημο του προσανατολισμού τους. Το συναίσθημα της χαράς μεγαλώνει την ενέργεια, που κατευθύνεται στην πραγμάτωση κάποιας δραστηριότητας, ενώ η θλίψη, η λύπη μειώνει την ενέργεια για την συνέχιση της εν λόγω δραστηριότητας.
Η βάση των συναισθημάτων στο Σπινόζα είναι το conatus, η προσπάθεια, η δύναμη, η εμμονή του κάθε πράγματος στο είναι του (Σπινόζα, Ηθική, IΙΙ, θεωρ.6). Το conatus δεν είναι μια επιμέρους, περιορισμένη πτυχή του ατόμου, αλλά το ίδιο το άτομο ως ψυχοσωματική ενότητα, που αποτελεί οργανικό τμήμα της άπειρης Φύσης. Έτσι, το conatus στον Σπινόζα αποτελεί την αέναη, ενεργητική προσπάθεια, που καταβάλλει ο άνθρωπος να εμμένει στο είναι του. Ο Σπινόζα αρνήθηκε την διάσπαση της ψυχοσωματικής ενότητας του ανθρώπου, την δημιουργία κάποιου «εκτός φύσεως» ηθικού, θρησκευτικού ή πολιτικού «υπερεγώ», που θα διαδραματίζει το ρόλο του χωροφύλακα και του χειραγωγού των «αμαρτωλών» φυσικών ροπών του ατόμου. Από αυτή την άποψη η σπινοζική θεωρία διαφέρει ριζικά από μεθοδολογική άποψη με το φροϋδικό τριαδικό χωρισμό του ανθρώπου σε «Εγώ», «Υπερεγώ» και «Αυτό».
Ο Σπινόζα άσκησε κριτική στην θεολογική αντίληψη ότι η αναζήτηση της ικανοποίησης των ατομικών αναγκών αποτελεί έκφραση ηθικής ανηθικότητας (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.18). Η συναισθηματική-συγκινησιακή σφαίρα εκφράζει, αντανακλά τις ανάγκες του ανθρώπου και, ταυτόχρονα, εμπεριέχει την τάση, την ροπή, την αναζήτηση των αντικειμένων εκείνων που ικανοποιούν τις εν λόγω ανάγκες. Η υπόθεση της συνάφειας συναισθημάτων και αναγκών του ανθρώπου, η αποενοχοποίησή των αναγκών και η παρουσίασή τους ως φυσικών φαινομένων (και όχι ως «διαστροφών», «αμαρτιών, όπως θεωρούσαν πολλοί θεολόγοι, ούτε «ασθενειών της ψυχής» κατά τον Ε.Καντ) αποτελεί σημαντική συμβολή του Σπινόζα στην ανάπτυξη της Ψυχολογίας. Στα πλαίσια της Ψυχολογίας της δραστηριότητας επιβεβαιώθηκε η συνάφεια μεταξύ της δραστηριότητας που κατευθύνεται στην ικανοποίηση των αναγκών του ατόμου και των εσωτερικών οργανικών αναγκών από την οποία εξαρτάται η ζωή του οργανισμού συνολικά. Το καινούργιο στοιχείο στην Ψυχολογία της δραστηριότητας, που δεν υπάρχει στη θεωρία των συναισθημάτων του Σπινόζα είναι η υιοθέτηση της αντίληψης ότι στα πλαίσια της δραστηριότητας δεν εκφράζονται απλώς και μόνο οι ψυχικές λειτουργίες (συμπεριλαμβανομένου και των συναισθημάτων), αλλά διαμορφώνονται και μετασχηματίζονται (Rubinstein, 2000).
Σε αντιδιαστολή με την θεωρία των Κ. Lange – W.James σχετικά με τα συναισθήματα ο Σπινόζα θεωρούσε ότι όταν το πνεύμα διεγείρεται υπό την επίδραση κάποιου συναισθήματος αυτό προκαλεί την αύξηση ή τη μείωση της ικανότητας του σώματος για δράση (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.7). Με τη σειρά τους οι σωματικές καταστάσεις αντεπιδρούν και συμβάλλουν στην διαμόρφωση των διαθέσεων και των συναισθημάτων της ψυχής. Τα συναισθήματα δεν προκαλούνται αποκλειστικά και μόνο από οργανικές αλλαγές περιφερειακού χαρακτήρα, από αντανακλαστικές κινήσεις που πλήρως παραμερίζουν τα ανώτερα εγκεφαλικά κέντρα και την συνείδηση, όπως θεωρούσαν οι Κ. Lange – W.James, ούτε είναι άχρηστα αταβιστικά υπολείμματα πρωτόγονων ή ζωωδών μορφών (παρόμοια άποψη υιοθετούσε ο Spencer), αλλά είναι συνυφασμένα με τις «ανώτερες ψυχικές λειτουργίες» (αν συμφωνήσουμε με τον L.Vygotsky). Ο Α.Luria στην σφαίρα της Ψυχοφυσιολογίας απέδειξε ότι οι συγκινησιακές λειτουργίες δεν συνδέονται μόνο με τους αρχαιότερους υποφλοιώδεις σχηματισμούς, αλλά και με τα νέα τμήματα του εγκεφαλικού φλοιού (τους μετωπιαίους λοβούς) και συμμετέχουν στη ρύθμιση των ανώτερων μορφών συνειδητής δραστηριότητας του ατόμου (πχ. ομιλία) (Luria, 1999).
Στον Σπινόζα ο χαρακτήρας των νοητικών διαδικασιών επιδρά στην ροή και στον προσανατολισμό των συναισθημάτων. Η υπανάπτυξη του Λόγου, η κυριαρχία ασαφών, ανεντελών, συγκεχυμένων ιδεών μετατρέπει τα συναισθήματα σε πάθη και οδηγεί στην μετατροπή των ανθρώπων σε άβουλα, παθητικά, εξαρτημένα από εξωτερικές και τυχαίες συγκυρίες όντα. «…η ψυχή πάσχει, εφόσον έχει ατελείς ή συγκεχυμένες ιδέες» (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.εξηγ.). Πάθη είναι οι παθητικές συναισθηματικές καταστάσεις, οι οποίες είναι εσωτερικά συνυφασμένες με την άγνοια, την υιοθέτηση αγοραίων, επιφανειακών, αντεστραμμένων αντιλήψεων, που γίνονται καταστροφική δύναμη όχι μόνον για το ξεχωριστό άτομο, αλλά και για όλη την κοινωνία.
Ο ελεύθερος άνθρωπος θα πρέπει να έχει καθαρές, διακριτές, αληθείς ιδέες για τον εαυτό του και τις καταστάσεις, τις οποίες τον περιβάλλουν. «ένα συναίσθημα που είναι πάθος, παύει να είναι πάθος μόλις σχηματίσουμε σαφή και συγκεκριμένη ιδέα γι’ αυτό» (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.3). Ο Σπινόζα θεωρούσε αναποτελεσματικές τις προτροπές των Στωικών φιλοσόφων σχετικά με το ότι η βούληση θα πρέπει να κυριαρχήσει επί των παθών μας, διότι κανένας από τους εκφραστές αυτής της άποψης δεν έχει καταφέρει να ανακαλύψει τη δίοδο, την γέφυρα επαφής της βούλησης με τα συναισθήματα. Ο μοναδικός τρόπος για τον έλεγχο των συναισθημάτων, σύμφωνα με τον Σπινόζα, συνίσταται στη συγκεκριμένη γνώση της διάταξης και της δυναμικής τους. Η διαμόρφωση συγκεκριμένων, σαφών ιδεών σχετικά με τα συναισθήματα (και, κατά συνέπεια, η μετάβαση από την αισθητηριακή βαθμίδα της γνώσης στο λόγο) οδηγεί στον μετριασμό τους, ενώ οι ασαφείς, συγκεχυμένες, χαοτικές ιδέες οδηγούν στην έξαψη και στον παροξυσμό.
Τα πάθη χαρακτηρίζονται από την υπερβολή, την εμμονή, τον εγκλωβισμό σε ένα περιορισμένο αντικείμενο, την ανικανότητα θεώρησης των άλλων αντικειμένων και καταστάσεων, οι οποίες δεν σχετίζονται με το συγκεκριμένο πάθος. «… τα περισσότερα πάθη παρουσιάζουν υπερβολή και συγκρατούν με τέτοιο τρόπο την ψυχή στην θεώρηση ενός μόνο αντικειμένου που δεν μπορεί να σκεφτεί άλλα» (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.44, σχ.). Ο Σπινόζα χαρακτήριζε δουλεία την αδυναμία του ανθρώπου να ελέγξει ή να μετριάσει τα πάθη του» (Σπινόζα, Ηθική, IV, εισαγ.). Η υπερβολική διέγερση των παθών αρχίζει να ελαττώνεται, όταν ο άνθρωπος αποκτά σαφή επίγνωση των βαθύτερων αιτιών, που τα προκαλούν. Όπως παρατηρούν οι S.Brown και P.Stenner, ο καρτεσιανισμός εδράζεται στο ότι για να επιτύχουμε τον έλεγχο του σώματος και των συναισθημάτων μας στρεφόμαστε εναντίον της ίδιας της φύσης μας, με αναπόφευκτο αποτέλεσμα να μειωθεί η δύναμη και η ενεργητικότητά μας. Σε αντιδιαστολή με την προαναφερόμενη στρατηγική ο Σπινόζα θεωρούσε ότι για να μπορέσει ο άνθρωπος να αντιμετωπίσει με ενεργητικό, δραστήριο τρόπο τη ζωή του θα πρέπει να έχει επαρκή γνώση του εαυτού του και της κατάστασής του (Brown & Stenner, 2001).
Έλεγχος, ρύθμιση των συναισθημάτων μας δεν σημαίνει χειραγώγησή τους, ούτε εγκαθίδρυση κάποιου απόλυτου, δικτατορικού ελέγχου πάνω στη «φύση» μας. Για παράδειγμα στην δυτική κοινωνία είναι εξαιρετικά διαδομένη η αντίληψη ότι τα αγόρια δεν πρέπει να φοβούνται, [ενώ σε ορισμένες φυλές, όπως στην ινδιάνικη φυλή των Ναβάχο ο φόβος θεωρείται απολύτως φυσιολογική και υγιής αντίδραση (Ilin, 2002)]. Στην ίδια κατεύθυνση αναπτύχθηκαν στο επίπεδο της πρακτικής Ψυχολογίας πλήθος τεχνικών προσομοίωσης των συναισθημάτων για να «κερδίσει» κανείς την εμπιστοσύνη των άλλων ανθρώπων και να ασκήσει επίδραση σ’ αυτούς (Karnegi, 1989). Όλες αυτές οι τεχνικές χειραγώγησης προϋποθέτουν την προσαρμογή των προσωπικών συναισθημάτων στις προσδοκίες των σημαντικών «άλλων» με απώτερο σκοπό την πρόκληση της επιθυμητής συμπεριφοράς και την επίτευξη ιδιοτελών σκοπών (οι δημοφιλείς συνταγές περί ανάπτυξης «συναισθηματικής νοημοσύνης» κινούνται σ’ αυτή την κατεύθυνση). Οι χειραγωγοί των συναισθημάτων αποκρύπτουν, καμουφλάρουν τα πραγματικά συναισθήματά τους, χρησιμοποιώντας ένα ευρύτατο φάσμα υποκριτικών τρυκ και τεχνικών προσομοίωσης, χρησιμοποιώντας τους εαυτούς τους και τους άλλους ως αντικείμενα εκμετάλλευσης και όχι ως προσωπικότητες (Shostrom, 1967).
Σε αντιδιαστολή με την λογική της χειραγώγησης ο Σπινόζα τονίζει τον αυθόρμητο, άμεσο, πηγαίο χαρακτήρα των συναισθημάτων, που δεν πραγματοποιείται με την εκούσια, προγραμματισμένη παρέμβαση της βούλησής μας. «Από το γεγονός ότι φανταζόμαστε κάποιον όμοιό μας… να καταλαμβάνεται από κάποιο συναίσθημα, καταλαμβανόμαστε και εμείς από ένα παρόμοιο συναίσθημα» (Σπινόζα, Ηθική, III, θεωρ.27). Ο αυθόρμητος, πηγαίος χαρακτήρα των συγκινήσεων αποτελεί το θεμέλιο για την ανάπτυξη της ενσυναίσθησης, της συναισθηματικής ταύτισης και της αμοιβαιότητας στις διαπροσωπικές σχέσεις.
Ο Σπινόζα θεωρούσε ότι ο μετριασμός των παθών προϋποθέτει την κατανόηση των αιτιών, που τα δημιουργούν με τη βοήθεια του Λόγου, προκειμένου οι άνθρωποι να ζήσουν σε αντιστοιχία με τους νόμους της φύσης. Η γνώση των αιτιών των συναισθημάτων και η αυτοκυριαρχία του ανθρώπου συμπίπτουν, διότι, σύμφωνα με τον Σπινόζα, η γνώση και η βούληση είναι το ίδιο πράγμα (Σπινόζα, Ηθική, II, θεωρ.49, απ.).
«Όσο λοιπόν περισσότερο προσπαθούμε να ζούμε υπό την καθοδήγηση του Λόγου, τόσο περισσότερο επιδιώκουμε να εξαρτιόμαστε λιγότερο από την ελπίδα και να απελευθερωθούμε από τον φόβο, να κυριαρχούμε κατά το δυνατόν περισσότερο την τύχη μας και να κατευθύνουμε τις πράξεις μας σύμφωνα με τις καθορισμένες συμβουλές του Λόγου» (Ηθική, IV, θεωρ.47, σχ.). Ο Σπινόζα προσεγγίζει την αντίληψη ότι η ελευθερία δεν είναι αυθαιρεσία, ούτε έκφραση ελεύθερης βούλησης, αλλά γνώση της αναγκαιότητας [χρησιμοποιεί την έννοια «ελεύθερη αναγκαιότητα» (libera necessitas)]. Η έλλογη στάση ζωής συμβάλλει στην συναισθηματική ισορροπία του ανθρώπου. Η εσωτερική γαλήνη γεννιέται από το Λόγο και η ικανοποίηση, η οποία γεννιέται από τον Λόγο είναι η μεγαλύτερη, που μπορεί να υπάρξει (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.52).
Ο Σπινόζα απέρριπτε την εγκαθίδρυση της κυριαρχίας της νόησης πάνω στα συναισθήματα και την αναγωγή της λειτουργίας της στην χειραγώγηση των παθών. Ένα συναίσθημα δεν μπορεί να εμποδιστεί, ούτε να εξαφανιστεί παρά μόνον από κάποιο αντίθετο και ισχυρότερο συναίσθημα (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.7). Για να αποδυναμώσεις ένα συναίσθημα είναι αναγκαίο να ενεργοποιηθούν κάποια άλλα συναισθήματα, που βρίσκονται σε λανθάνουσα κατάσταση (λ.χ. η εύθυμη κατάσταση, που προκαλεί το γέλιο μπορεί να συμβάλλει στην μείωση του άγχους και της ανησυχίας). Άρα, το κλειδί για την εξασφάλιση του αυτοελέγχου βρίσκεται στην δυναμική αναδιάταξη των συναισθημάτων, στην αμοιβαία μετατροπή τους και στην οργάνωση διαμεσολαβημένων μορφών παρέμβασης σ’ αυτά. Αν ο άνθρωπος δημιουργήσει εκούσια στη συνείδησή του την εικόνα μιας κατάστασης, που συνοδεύεται από ισχυρά βιώματα χαράς, λύπης, κλπ μπορεί να προκαλέσει τα αντίστοιχα συναισθήματα. «ο άνθρωπος δοκιμάζει με την εικόνα ενός παρελθόντος ή μέλλοντος πράγματος το ίδιο συναίσθημα χαράς ή λύπης, όπως και από την εικόνα ενός παρόντος πράγματος» (Ηθική, III, θεωρ.18).
Ο μεγάλος ρώσος θεωρητικός του θεάτρου Κ. Stanislavsky υιοθετούσε την σπινοζική θεωρία των συναισθημάτων και ισχυριζόταν ότι δεν μπορείς να διατάζεις τα συναισθήματα, διότι δεν υπάρχει εκούσια και άμεση επίδραση της βούλησής μας σ’ αυτά. Το θεατρικό σύστημα του Κ. Stanislavsky εδράζεται στην αναζήτηση και την επεξεργασία ενός συστήματος μέτρων έμμεσης, διαμεσολαβημένης επίδρασης στα συναισθήματα μέσω παραστάσεων, εννοιών, αισθητηριακών απεικασμάτων, κλπ[3]. Το θεατρικό σύστημα του Κ. Stanislavsky προϋποθέτει την κινητοποίηση και τη συνειδητή δραστηριοποίηση της «πανουργίας του λόγου», για την οποία έκανε λόγο ο G. Hegel (βλ.Χέγκελ, χ.χ., σ.42). Στην ίδια κατεύθυνση κινήθηκε η Πολιτισμική-Ιστορική θεωρία του L. Vygotsky θέτοντας το ζήτημα της κατανόησης της αμοιβαίας συνάφειας των συναισθημάτων – νοητικών διαδικασιών μέσω μιας ευρύτερης μελέτης των ψυχολογικών συστημάτων, στα οποία αυτά εντάσσονται.
Τα συναισθήματα στο σύνολό τους (ανεξάρτητα από τον αν είναι ενεργητικά ή παθητικά) αποτελούν ταυτόχρονα σωματικές και ψυχικές καταστάσεις, που εμφανίζονται κατά την αλληλεπίδραση του ανθρώπου με την φύση. Τα συναισθήματα στο σύνολό τους έχουν αντικειμενικό χαρακτήρα, υποτάσσονται στους νόμους της φύσης και δεν είναι αποτέλεσμα της ατομικής βούλησης, της επιλογής ή της υποκειμενικής αυθαιρεσίας του ανθρώπου. Ο Σπινόζα αναφέρει χαρακτηριστικά για την προσέγγισή του: «αντί να περιγελάσω, να οικτίρω ή να καταραστώ της ανθρώπινες πράξεις μερίμνησα με ιδιαίτερη φροντίδα να τις κατανοήσω» (Σπινόζα, Πολιτ.Πραγματ., κεφαλ. I, 4). Ο Σπινόζα απέρριπτε την υποκριτική αποστροφή, τον χλευασμό των ανθρώπινων συναισθημάτων βάσει κάποιας αφηρημένης υπερβατικής ηθικής, η οποία ωθεί στην ανύψωση απόλυτης και ανυπέρβλητης διαχωριστικής γραμμής μεταξύ των ποταπών παθών του σώματος και των ιδεατών πνευματικών αναζητήσεων της ψυχής. Η απόπειρα της υπέρβασης του οντολογικού καρτεσιανού δυϊσμού και της υποκριτικής διπλής ηθικής καθορίζει την κεντρική κατεύθυνση της σπινοζικής έρευνας των συναισθημάτων.
Τα συναισθήματα εμφανίζονται κατά την αλληλεπίδραση του ανθρώπου με την υπόλοιπη φύση. «πάσχομε εφ’όσον είμαστε τμήμα της Φύσης που δεν μπορεί να νοηθεί αφ’ εαυτού ανεξάρτητα από τα άλλα μέρη» (Ηθική, IV, θεώρ. 2). Τα συναισθήματα παρουσιάζονται ως παρωθητική δύναμη της πρακτικής δραστηριότητάς του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας και ως έκφραση της σχέσης του προς τον φυσικό κόσμο. Ο πυρήνας της σκέψης του Σπινόζα, κατά τον L. Vygotsky, συνίσταται στην προώθηση μιας θεμελιώδους ιδέας: της ζωτικής σημασίας των ανθρώπινων συναισθημάτων στην ανθρώπινη ζωή και στην ενότητα περιγραφικής και εξηγητικής Ψυχολογίας των συναισθημάτων (Vygotsky, 1984, 301).
Η θεωρία του Σπινόζα έδωσε τη δυνατότητα για υπέρβαση της μεταφυσικής αντιπαράθεσης σώματος και πνεύματος, νόησης και παθών, «ανώτερων» και «κατώτερων» συναισθημάτων, κλπ. Έτσι, ο υλιστικός μονισμός του Σπινόζα αποτελεί, κατά τον Vygotsky, τη μεθοδολογική βάση της σύγχρονης ψυχολογικής έρευνας των συναισθημάτων (Vygotsky, 1984, 297). Ο σωστός δρόμος για να γνωρίσουμε την φύση των πραγμάτων, σύμφωνα με τον Σπινόζα, συνίσταται στην κατανόηση των καθολικών νόμων της φύσης. «Τα συναισθήματα λοιπόν του μίσους, της οργής, του φθόνου, κλπ., θεωρούμενα καθ’ αυτά, απορρέουν από την ίδια την αναγκαιότητα και από την δύναμη της φύσης, όπως τα άλλα ιδιαίτερα πράγματα.» (Σπινόζα, Ηθική, III, εισαγ.).
Στον σπινοζισμό ο άνθρωπος κατανοείται στο σύνθετο πλέγμα των εμμενών (και όχι εξωτερικού, μηχανιστικού χαρακτήρα) αιτιακών σχέσεων, που τον συνδέουν με τη φύση. «Εφ’ όσον η ψυχή νοεί όλα τα πράγματα ως αναγκαία, έχει απέναντι στα πάθη μεγαλύτερη δύναμη, δηλαδή πάσχει λιγότερο απ’ αυτά» (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.6). Ένας από τους τρόπους για την άμβλυνση της ισχύος των συναισθημάτων είναι η κατανόηση του αναγκαίου χαρακτήρα των πραγμάτων, δηλαδή η επίγνωση της αιτιώδους προέλευσής τους. Η λύπη, που προκαλεί η απώλεια ενός αγαθού μπορεί να ελαττωθεί, αν ο άνθρωπος σκεφτεί ότι αυτό το αγαθό δεν μπορούσε να το διατηρήσει (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.6, σχ).
Σε τελευταία ανάλυση, ελεύθερος είναι ο άνθρωπος, που αποδεσμεύεται από τις αντιλήψεις ότι είναι έρμαιο υπερφυσικών, μυστικιστικών δυνάμεων, απεγκλωβίζεται από την απομόνωση και συνειδητοποιεί την οντολογική ενότητά του με τη φύση. Η κατανόηση των εμμενών αιτιοκρατικών δεσμών του ανθρώπου με το ευρύτερο φυσικό περιβάλλον τον απελευθερώνει από τις υπερφίαλες και εξωπραγματικές προσδοκίες και επιθυμίες, που οδηγούν αναπόφευκτα στην απογοήτευση και στην απελπισία.
Σύμφωνα με τον Σπινόζα ο φόβος και η ελπίδα υποδηλώνουν την ψυχική αδυναμία του ατόμου. Η ελπίδα υποδηλώνει την μετέωρη χαρά, που συνοδεύεται από την αμφιβολία για κάτι που επιθυμούμε να πραγματοποιηθεί, ενώ ο φόβος εκφράζει την μετέωρη λύπη, την αμφιβολία για κάτι που απευχόμαστε και δεν γνωρίζουμε την τελική έκβασή του (Σπινόζα, Ηθική, III, ορισμ.12-13). Από μια συγκεκριμένη σκοπιά η σπινοζική αντίληψη για τα συναισθήματα συγκλίνει με την γνωστή ρήση του Ν.Καζαντζάκη: «Δεν φοβάμαι τίποτα, δεν ελπίζω τίποτα, είμαι ελεύθερος».
Ο ελεύθερος άνθρωπος στον Σπινόζα δεν είναι ο Ροβινσώνας Κρούσος, το γνωστό καλλιτεχνικό απείκασμα του εξατομικευμένου ανθρώπου της αστικής κοινωνίας, που εξωραΐζει τον ατομικισμό, την αποξένωση και τον ανταγωνισμό, αλλά ο άνθρωπος, που αναπτύσσεται έλλογα μέσα στην κοινωνία. «ο άνθρωπος που καθοδηγείται απ’ τον Λόγο είναι πιο ελεύθερος στην Κοινοπολιτεία, όπου ζει σύμφωνα με τον κοινό νόμο, παρά στην ερημιά, όπου δεν λογοδοτεί παρά μόνον στον εαυτό του» (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.73). Όπως ο άνθρωπος ως τμήμα της φύσης δεν έχει τη δυνατότητα να ζήσει αποσπασμένος από την υπόλοιπη φύση, έτσι ακριβώς δεν μπορεί να ζήσει δι’ εαυτού, παρά μόνο στην σχέση του και με τα άλλα άτομα.
Η κατανόηση της οντολογικής ενότητας του ανθρώπου με τη φύση στον Σπινόζα δεν σημαίνει μοιρολατρική, τυφλή υποταγή στον «παγκόσμιο λόγο», όπως στους Στωικούς φιλοσόφους, ούτε αποδοχή της βουδιστικής αντίληψης περί «μη ύπαρξης» και αφανισμού του «Εγώ». Πιο κοντά στην σπινοζική αντίληψη της σχέσης ελευθερίας και αιτιοκρατίας βρίσκεται η γνωστή ρήση του Μακιαβέλι: «Θεέ μου, δώσε μου τη γαλήνη να αποδεχτώ τα πράγματα, τα οποία δεν μπορώ να αλλάξω, το κουράγιο να αλλάξω αυτά, που μπορώ και τη σοφία να γνωρίζω τη διαφορά τους».
Σε αντιδιαστολή με τις μοιρολατρικές και πεσιμιστικές αντιλήψεις, οι οποίες συνθλίβουν το άτομο σε μια ισοπεδωτική, τυφλή αναγκαιότητα, ο Σπινόζα επιχείρησε να αναδείξει την αισιόδοξη ψυχολογία του ελεύθερου ανθρώπου, που καθοδηγείται από το Λόγο και αυτοπραγματώνεται επιτυγχάνοντας την εσωτερική γαλήνη και την προσωπική ευτυχία. Ο αισιόδοξος προσανατολισμός της φιλοσοφίας του Σπινόζα στις θετικές δυνατότητες αυτοολοκλήρωσης του ανθρώπου διαφαίνεται στην απόρριψη της αυτοκτονίας: «ένας ελεύθερος άνθρωπος δεν σκέπτεται τίποτα άλλο λιγότερο παρά τον θάνατο και η σοφία του είναι μελέτη όχι του θανάτου, αλλά της ζωής» (Σπινόζα, Ηθική, IV, θεωρ.67). Η ανθρώπινη σοφία δεν είναι μελέτη του θανάτου, ούτε προετοιμασία για μια μετά θάνατον ζωή, αλλά ανίχνευση της ζωής.
Μια από τις σημαντικότερες κατακτήσεις της θεωρίας του Σπινόζα συνίσταται στην αποστασιοποίησή του από την παραδοσιακή πνευματοκρατική, ηθικολογική προσέγγιση των συναισθημάτων και στην απόπειρα ανάλυσής τους με αντικειμενικό τρόπο μέσα από το πρίσμα ενός φυσιοδίφη. Κατά την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο είχε τεράστια σημασία στη σύγκρουση με τον θρησκευτικό φουνταμενταλισμό η αποενοχοποίηση των συναισθημάτων, η τεκμηρίωση του αντικειμενικού χαρακτήρα τους, της ζωτικής λειτουργίας τους για την αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας.
Ταυτόχρονα, ο Σπινόζα ανέδειξε τους τρόπους, που τα τυραννικά καθεστώτα επιχειρούν να χειραγωγήσουν τα συναισθήματα των υπηκόων τους: «Το μεγάλο μυστικό του μοναρχικού πολιτεύματος και αυτό που κυρίως το ενδιαφέρει είναι η εξαπάτηση των ανθρώπων, μεταμφιέζοντας με το όνομα της θρησκείας το φόβο με τον οποίο επιδιώκει να τους χαλιναγωγήσει ώστε να μάχονται για την σκλαβιά τους, σαν να επρόκειτο για την σωτηρία του» (Σπινόζα, Θεολ.Πολιτ.Πραγματ., πρόλογ.). Η μοναρχική εξουσία ενισχύει τις δεισιδαιμονίες, τις ανασφάλειες και τους φόβους των ανθρώπων για να τους μετατρέψει σε παθητικά, ανήμπορα, συντετριμμένα, υποταγμένα όντα.
Η φιλοσοφική Ψυχολογία του Σπινόζα είναι προσανατολισμένη στην ανάπτυξη των θετικών συναισθημάτων (της χαράς, της αγάπης, κλπ) και στην άμβλυνση των θλιβερών, αρνητικών συναισθημάτων (του μίσους, του φθόνου, της απελπισίας, του χλευασμού, κλπ), που δηλητηριάζουν τη ζωή των ανθρώπων και δημιουργούν κινδύνους για την ασφάλεια της κοινωνίας. Όμως, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, ορισμένα αρνητικά συναισθήματα (η οργή, η αγανάκτηση, το μίσος) μπορούν να διαδραματίσουν θετικό ρόλο, να συμβάλλουν στην αφύπνιση και κινητοποίηση των ατόμων, στην αυτοπροστασία τους από τις αυθαιρεσίες της εξουσίας και στην εξέγερσή τους εναντίον της αδικίας (Σπινόζα, Πολιτ. Πραγμ, κεφ.III, 9). (Γρηγοροπούλου, 1999, 126). Η θεωρία του Σπινόζα για τα συναισθήματα φέρνει ανεξίτηλα το στίγμα της συνεπούς, ασυμβίβαστης πολιτικής στάσης του στα κοινωνικά δρώμενα, της άρνησής του να αποδεχθεί τις δεισιδαιμονίες της εποχής του. Ας μην ξεχνάμε ότι ο Σπινόζα ήρθε σε ρήξη και αποβλήθηκε από την εβραϊκή κοινότητα, συγκρούστηκε με τον αριστοκρατικό, φιλομοναρχικό Οίκο της Οράγγης, αλλά δεν ταυτιζόταν με το διαποτισμένο από την ιδεολογία της καπιταλιστικής συσσώρευσης, φιλελεύθερο «κόμμα της Ελευθερίας» του Jaan de Witt (Βώκος, 1996).
Η πρώτη μεθοδολογική ανεπάρκεια της σπινοζικής θεωρίας των συναισθημάτων συνίσταται στην φυσιοποίησή τους, στην παρουσίασή τους ως αποτελεσμάτων κάποιας αιώνιας και αμετάβλητης «ανθρώπινης φύσης». Ως θεμέλιο της «ανθρώπινης φύσης» παρουσιάζεται η φιλαυτία, η οποία οδηγεί στον ανταγωνισμό, στην σύγκρουση, αλλά και στην συνένωση των ανθρώπων. Οι άνθρωποι παρουσιάζονται ως από την ίδια τη φύση τους φθονεροί, διότι ευχαριστιούνται από την αδυναμία των ομοίων τους και, αντιθέτως, δυσαρεστούνται από τη δύναμή τους (Σπινόζα, Ηθική, III, θεωρ.55, σχ.). Όμως, η φιλαυτία και ο αλτρουισμός, το μίσος και η αγάπη, η διχόνοια και η ομόνοια δεν αποτελούν κάποιες αιώνιες και αμετάβλητες ανθρωπολογικές κατηγορίες, εκφάνσεις μιας αυθύπαρκτης «ανθρώπινης φύσης», αλλά συγκεκριμένα φυσικο-ιστορικά συναισθήματα, που διαμορφώνονται και μετασχηματίζονται κατά την ανάπτυξη της κοινωνίας.
Η δεύτερη μεθοδολογική ανεπάρκεια της σπινοζικής θεωρίας των συναισθημάτων και γενικότερα της σπινοζικής ηθικής φιλοσοφίας συνίσταται στην ενατενιστική προσέγγιση της ανθρώπινης ελευθερίας. Η διανοητική ενατένιση παρουσιάζεται ως ο βασικός τρόπος για να επιτευχθεί η αυτογνωσία και ο αυτοέλεγχος του ανθρώπου. Η διανοητική αγάπη στο θεό (amor Dei intellectualis), που δεν είναι άλλη από την διανοητική ενατένιση της φύσης – υπόστασης παρουσιάζεται όχι μόνο ως η ανώτερη βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας, αλλά και ως το αποκορύφωμα της ανθρώπινης ευτυχίας και ολοκλήρωσης. Στο σημείο αυτό διαφαίνεται ο ενατενιστικός χαρακτήρας του προμαρξικού υλισμού με την χαρακτηριστική γι’ αυτόν υποτίμηση της ενεργητικής, δραστήριας διάστασης του ανθρώπου, της ικανότητάς του όχι μόνο να απεικονίζει τον κόσμο, αλλά και να συμμετέχει στη διαδικασία ριζικού μετασχηματισμού του. Βέβαια, στα έργα του Σπινόζα ο αναγνώστης μπορεί να συναντήσει διατυπώσεις σχετικά με τον ενεργητικό χαρακτήρα του ανθρώπου: «όσο τελειότερο είναι ένα πράγμα τόσο περισσότερο ενεργεί και τόσο λιγότερο είναι παθητικό. Και αντιστρόφως, όσο περισσότερο ενεργεί τόσο τελειότερο είναι» (Σπινόζα, Ηθική, V, θεωρ.40). Όμως, όπως διευκρινίζεται στη συνέχεια, η ενεργητικότητα αφορά το νοητικό μέρος της ψυχής, ενώ η σημασία της πρακτικής, μετασχηματιστικής δραστηριότητας του ανθρώπου δεν αναδεικνύεται. Βέβαια, όπως απέδειξε ο μεγάλος σοβιετικός ψυχολόγος P.Galperin, ακόμα και οι νοητικές δράσεις δεν αποτελούν μια αυθύπαρκτη και έμφυτη μορφή ενεργητικότητας, αλλά διαμορφώνονται στα πλαίσια της πρακτικής δραστηριότητας του ανθρώπου, της αλληλεπίδρασής του με την υλική πραγματικότητα. Κατά συνέπεια, για την ολόπλευρη ανάπτυξη της προσωπικότητας δεν επαρκεί η επίγνωση των συναισθημάτων μας, ούτε η διανοητική ενατένιση της φύσης, αλλά είναι απαραίτητη η ένταξη του ατόμου στην διαδικασία πρακτικού μετασχηματισμού του κόσμου.

Σπινοζική και αντισπινοζική κατεύθυνση στην Ψυχολογία
Στη βιβλιογραφία υπάρχει έντονη θεωρητική αντιπαράθεση σχετικά με τη θέση και το ρόλο του Σπινόζα στην Ιστορία της Ψυχολογίας. Ο Kuno Fischer θεωρούσε ότι ο Σπινόζα παρέμεινε καρτεσιανός κατά την επίλυση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος, διότι ήταν εγκλωβισμένος στη θεωρία του ψυχοφυσιολογικού παραλληλισμού (Fischer, 1906). Παρόμοια άποψη υιοθετούσε ο Smith που θεωρούσε ότι η διάκριση των δυο πτυχών του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος οδηγούν τον Σπινόζα στην αποδοχή της ύπαρξης δυο ξεχωριστών ουσιών (Smith, 2000). Στο ίδιο μήκος κύματος ο J.Bennett χαρακτηρίζει τον Σπινόζα δυιστή (Bennett, 1984). Έτσι, σε μεγάλο μέρος της βιβλιογραφίας παραμένει ακατανόητη η άποψη του Σπινόζα ότι τα ενεργήματα της ψυχής και του σώματος παρουσιάζουν την ίδια τάξη και αλληλουχία, διότι δεν αποτελούν εκδηλώσεις ξεχωριστών υποστάσεων ή ουσιών, αλλά διαφορετικών τρόπων ύπαρξης της ίδιας, ενιαίας υπόστασης.
Ορισμένοι ερευνητές παρουσιάζουν τον Σπινόζα ως προκάτοχο της μηχανιστικής, νατουραλιστικής «περιφερειακής θεωρίας» των Κ. Lange – W.James (όπως για παράδειγμα ο Titchener), ενώ άλλοι ταυτίζουν την σπινοζική θεωρία με την ιδεαλιστική Ψυχολογία. Για παράδειγμα ο ρώσος ψυχολόγος A.Asmolov παρουσιάζει το Σπινόζα ως θεμελιωτή της «μη κλασσικής Ψυχολογίας». Η «κλασσική Ψυχολογία» ταυτίζεται με την αιτιοκρατική Ψυχολογία, ενώ η «μη κλασσική Ψυχολογία» είναι «αξιολογική Ψυχολογία» (Asmolov, 2002). Κατά καιρούς έχουν εκφραστεί ακόμη και απόψεις ότι η διδασκαλία του Σπινόζα έχει θρησκευτικό, μυστικιστικό χαρακτήρα (βλ. Boutroux, 1908). Ο ιστορικός της Ψυχολογίας T.Leahey παρατηρεί ότι οι ρομαντικοί δίνουν έμφαση στον μυστικισμό του Σπινόζα, ενώ οι επιστήμονες στον νατουραλισμό του (Leahey, 1997, 121).
Το σίγουρο είναι ότι οι ιδέες του Σπινόζα για μεγάλο χρονικό διάστημα βρέθηκαν στο περιθώριο, πολεμήθηκαν, αποσιωπήθηκαν ή παραμορφώθηκαν, διότι ερχόταν σε φανερή σύγκρουση με τις κυρίαρχες κατευθύνσεις ανάπτυξης της Ψυχολογίας. Ο βασικός κορμός της Ψυχολογίας αναπτύχθηκε στη βάση του καρτεσιανού δυϊσμού με αναπόφευκτο αποτέλεσμα την εμφάνιση της μεθοδολογικής κρίσης της Ψυχολογίας στις αρχές του 20ου αιώνα, που συνεχίζεται με πιο οξυμένη μορφή ως τις μέρες μας.
Οι κυρίαρχες κατευθύνσεις της δυτικής Ψυχολογίας υιοθετούν σε σημαντικό βαθμό άκριτα τον καρτεσιανό δυϊσμό, που πήρε τη μορφή της αντιπαράθεσης δυο τύπων ψυχολογικής γνώσης: ο πρώτος τύπος αναπτύσσεται στη βάση του νατουραλιστικού αντικειμενισμού, ενώ ο δεύτερος εδράζεται στη βάση του πνευματοκρατικού υποκειμενισμού. Ο μεθοδολογικός δυϊσμός της ψυχολογικής γνώσης εκφράζεται στις δυο κατευθύνσεις της Ψυχολογίας, τις οποίες διέκρινε ο W.Wundt [«Φυσιολογική Ψυχολογία» και «Ψυχολογία των λαών» (Volkerpsychologie)], που συμπίπτουν με το γνωστό δίπολο Φυσικών επιστημών και επιστημών του πνεύματος (Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften), την νεοκαντιανή αντιπαράθεση «εξηγητικής» και «κατανοούσας» Ψυχολογίας, «νομοθετικής» και «ιδεογραφικής» μεθόδου ψυχολογικής έρευνας. Οι υποστηρικτές της «κατανοούσας», «περιγραφικής» Ψυχολογίας ως «επιστήμης του πνεύματος» επιχειρούν να απεικονίσουν την ζωντανή σύνδεση των συστατικών μερών της πνευματικής ζωής του ανθρώπου στην ολότητά της (Dilthey, 2001). Όμως, η απόσπαση του ψυχισμού από το φυσιολογικό υπόβαθρό του και της Ψυχολογίας από τις φυσικές επιστήμες οδηγεί αναπόφευκτα στην αναπαραγωγή του καρτεσιανού δυϊσμού, του δίπολου αντικειμενισμού – υποκειμενισμού, που διαπερνά ολόκληρο το φάσμα των κοινωνικών επιστημών (Δαφέρμος, 2003).
Η ενδοσκοπική Ψυχολογία, η περιγραφική Ψυχολογία του W.Dilthey, η αναγωγή της ψυχολογικής έρευνας στην ανάλυση των λεγόμενων κοινωνικών αναπαραστάσεων ή των φαινομενολογικών καταστάσεων της συνείδησης αποτελούν τροποποιημένες εκδοχές της υποκειμενικής, πνευματοκρατικής Ψυχολογίας, που έχει τις καταβολές τις στην καρτεσιανή φιλοσοφία του υποκειμένου. Στην ίδια κατεύθυνση αναπτύχθηκε και η υπαρξιακή Ψυχολογία, οι εκπρόσωποι της οποίας θεωρούν ότι η αντίληψη περί αντικειμενικής πραγματικότητας, που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από την συνείδηση του υποκειμένου αποτελεί μεταφυσική παραδοχή. Οι υπαρξιστές ψυχολόγοι απορρίπτουν την έννοια της υπόστασης ως «μη ανθρωπιστικής», αντικαθιστώντας την από την φιχτιανή αυτοσυνείδηση (από εδώ απορρέει η άποψή τους περί προτεραιότητας της ύπαρξης απέναντι στην ουσία (βλ.Sartre, χχ.).
Η απόρριψη της σπινοζικής υπόστασης χαρακτηρίζει όχι μόνο τον πνευματοκρατικό υποκειμενισμό, αλλά και τον νατουραλιστικό αντικειμενισμό. Κατά την άποψή μας οι θεωρητικές καταβολές των εν λόγω τάσεων εντοπίζονται στον καρτεσιανό δυϊσμό, στον οποίο ο Σπινόζα άσκησε δριμύτατη κριτική.
Στη βιβλιογραφία συναντάται η άποψη ότι ο συμπεριφορισμός αποτελεί τον αντίποδα του καρτεσιανισμού, διότι η καρτεσιανή αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι ένα a priori ορθολογικό ον αντιφάσκει στα παρατηρήσιμα, εμπειρικά δεδομένα της ανθρώπινης συμπεριφοράς (Hocutt, 1996). Οι εκπρόσωποι αυτής της αντίληψης δεν υπολογίζουν ότι το συμπεριφοριστικό σχήμα ερέθισμα – αντίδραση έχει τις καταβολές του στην καρτεσιανή αντίληψη των αντανακλαστικών, όπως, επίσης, στον αισθησιοκρατικό ατομισμό του J.Lock. Η καρτεσιανή αντίληψη περί αντανακλαστικών εδράζεται στο σχήμα: εξωτερική επενέργεια – κίνηση των εσωτερικών οργάνων – αντίδραση. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο συμπεριφορισμός είχε ως αφετηριακό σημείο την ανάλυση της επίδρασης των ερεθισμάτων του εξωτερικού περιβάλλοντος στον οργανισμό, ενώ η ύπαρξη αντικειμενικής πραγματικότητας, πέραν των ερεθισμάτων και αντιδράσεων του οργανισμού δεν αναγνωρίζεται. Οι συμπεριφοριστές υιοθετούν την πραγματιστική αντίληψη ότι η ακριβής και σαφής γνώση του αντικειμένου περιορίζεται και ανάγεται στα πρακτικά αποτελέσματα, που παρατηρούνται κατά την επενέργεια επάνω του (Jaroshevsky, 1985, 344). Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει καμιά αντικειμενική πραγματικότητα (ουσία ή υπόσταση) εκτός από αυτή με την οποία μπορούμε να έρθουμε σε επαφή μαζί της μέσω των πρακτικών ενεργειών μας.
Η καρτεσιανή αντίληψη περί σώματος-μηχανής οδήγησε στην απομόνωση ενός τμήματος του συνολικού πλέγματος των δράσεων των έμβιων όντων και στην απόκρυψη του σύνθετου χαρακτήρα της προσανατολιστικής δραστηριότητας των ζώων. Το πρόβλημα της σκοπιμότητας, της προδιάθεσης, του προσανατολισμού αποβλήθηκε από την σφαίρα της επιστημονικής ανάλυσης της συμπεριφοράς και χαρίστηκε στον ιδεαλισμό και στον βιταλισμό. Η απόπειρα των νεοσυμπεριφοριστών να εισαγάγουν κάποιες «ενδιάμεσες μεταβλητές» (γνωσιακούς χάρτες, μίμηση προτύπων, κλπ) δεν υπερβαίνει μια εκλεκτική συρραφή θεωρητικά ανομοιογενών προσεγγίσεων.
Σημαντικό ρόλο για την τελική επικράτηση της θετικιστικής κατεύθυνσης στην Ψυχολογία άσκησε ο εμπειριοκριτικισμός των E.Mach και R.Avenarius [για τη σχέση τoυ θετικισμού του Mach με τον συμπεριφορισμό βλ. (Kitchener 1996)]. Γενικότερα, η σύγχρονη θετικιστική και ιδεαλιστική Ψυχολογία έχει τις φιλοσοφικές καταβολές της στον υποκειμενικό ιδεαλισμό των G.Berkeley και D.Hume, οι οποίοι απέρριπταν την σπινοζική υπόσταση και εξέταζαν την αντικειμενική πραγματικότητα ως ένα σύμπλεγμα αισθητηριακών αντιλήψεων.
Συνολικά, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η αντισπινοζική κατεύθυνση στη σύγχρονη Ψυχολογία εκφράζεται σε τρία τουλάχιστον σημεία: α)στην αναγωγή της έγκυρης γνώσης στην διαπίστωση των συναφειών των αισθήσεων, στον αυτοεγκλωβισμό της επιστημονικής γνώσης στο αισθητηριακό επίπεδο και στην σχετικοκρατική υπονόμευση (και ουσιαστική κατάργηση) της προοπτικής μετάβασης από την εμπειρική στην θεωρητική βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας, β)στην απόρριψη της ύπαρξης υπόστασης και γενικότερα της αντικειμενικής πραγματικότητας που υπάρχει ανεξάρτητα από την συνείδηση του γνωστικού υποκειμένου (υποστασιοποίηση της αισθητηριακής βαθμίδας της γνώσης), γ)στην αναπαραγωγή του μεθοδολογικού δυϊσμού, της ρήξης αντικειμένου – υποκειμένου, σώματος – ψυχισμού, κλπ.
Βέβαια, ο R.Avenarius άσκησε κριτική στον δυϊσμό φυσιολογικού – ψυχικού, σώματος – ψυχής, αλλά αυτή η κριτική έγινε από τις θέσεις του ιδεαλιστικού μονισμού και στη βάση της θετικιστικής και ιδεαλιστικής αντίληψης ότι η εμπειρία αποτελεί το μοναδικό αντικείμενο της Ψυχολογίας (Avenarius, 2003). Όμως, όπως υπέδειξε ο μεγάλος σοβιετικός ψυχολόγος και φιλόσοφος S.Rubinstein, ο ιδεαλιστικός «μονισμός» (η αναγωγή της πραγματικότητας στην εμπειρία του υποκειμένου), συνδυάζεται με τον ψυχοφυσιολογικό παραλληλισμό και τον μεθοδολογικό δυϊσμό στο ζήτημα της σχέσης φυσιολογικών και ψυχολογικών διαδικασιών (Rubinstein, 1997, 17).
Η παραδοσιακή θετικιστική κριτική της ορθολογικότητας στην σύγχρονη ιστορική και γνωσιακή συγκυρία μετεξελίχθηκε σε πλήρη μεθοδολογικό αναρχισμό και στην μεταμοντέρνα αποδόμηση της εννοιολογικής νόησης. Στην μεταμοντέρνα αφηγηματική Ψυχολογία τη θέση, που κατείχε η εμπειρία στον εμπειριοκριτικισμό του E.Mach καταλαμβάνουν οι «κατασκευές», τα «κείμενα», τα «δίκτυα συμβολικών διαντιδράσεων», δηλαδή θολά, ασαφή, ρευστά «γλωσσικά παιχνίδια», τα οποία αποτελούν «συγκεχυμένες», «ανεντελείς» ιδέες (αν χρησιμοποιήσουμε τον εννοιολογικό κώδικα του Σπινόζα), χαρακτηριστικές για την αισθητηριακή βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας και εκφράζουν την αγνωστικιστική, σχετικιστική απόρριψη της υπόστασης.
Οτιδήποτε παραπέμπει στον υλικό κόσμο, που υπάρχει έξω από τις συνειδησιακές καταστάσεις και τα γλωσσικά ενεργήματα του υποκειμένου απορρίπτεται μετά βδελυγμίας ως μεταφυσική οντολογία. Η έννοια της αντανάκλασης απορρίπτεται ως μηχανιστική, η διαφορά σημαίνοντος – σημαινόμενου καταργείται και ενισχύεται η σύγχυση του «κατασκευασμένου» και του πραγματικού κόσμου, διότι οι κοινωνικές διαδικασίες παρουσιάζονται ως αφηγηματικές, γλωσσικές κατασκευές. Φιλοσοφικό υπόβαθρο του αφηγηματικού κονστρουκτιβισμού είναι ο υποκειμενικός ιδεαλισμός και η επιστροφή στην αρχή του G.Berkeley «esse is percipi».
Στον κονστρουκτιβισμό οι αισθητηριακές αντιλήψεις, στις οποίες ο G.Berkeley ανήγαγε την αντικειμενική πραγματικότητα πολιτισμικοποιούνται, αφηγηματοποιούνται και παρουσιάζονται ως ένα σύνολο κειμένων, λεκτικών κατασκευών, που δημιουργούν οι επιμέρους πολιτισμικές ομάδες ή τα ξεχωριστά άτομα. Η αφήγηση παρουσιάζεται ως γλωσσική πράξη, ως διαδικασία, που χαρακτηρίζεται από αυτάρκεια και αποτελεί αυταξία, ενώ η ύπαρξη κάποιας αντικειμενικής ιστορικής πραγματικότητας, πέραν της ίδιας της συμβολικής δραστηριότητας θεωρείται αδύνατη. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο K.Gergen, η αφηγηματική αλήθεια είναι μια πολιτισμική σύμβαση (Gergen, 1998). Kατά συνέπεια, η αλήθεια και η γνώση σχετικοποιούνται, τίθενται σε εξάρτηση από τις τρέχουσες συγκυρίες και συσχετισμούς των πολιτισμικών αναπαραστάσεων και η οποιαδήποτε αξίωση αντιστοίχισης της αφήγησης σε κάποιο αντικειμενικό ιστορικό γίγνεσθαι εκ προοιμίου απορρίπτεται.
Οι κονστρουκτιβιστές ασκούν κριτική στην θετικιστική θεώρηση του ανθρώπου, υιοθετώντας την φαινομενολογική έννοια της προθετικότητας και την υπαρξιακή ανάλυση των προσωπικών βιωμάτων. Σύμφωνα με τον J.Bruner «για να κατανοήσει κανείς τον άνθρωπο πρέπει να κατανοήσει πως τα βιώματα και οι πράξεις του διαμορφώνονται από την προθετικότητα (intentional stage)» (Bruner, 1997, 73). Σε αντιδιαστολή με αυτή την φαινομενολογική υποκειμενοποίηση του ανθρώπου και την αναπαραγωγή της ρήξης πνεύματος και φύσης προβάλλει ασύγκριτα θεωρητικά ανώτερη η σπινοζική θεώρηση του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας. Ο άνθρωπος στον Σπινόζα εξετάζεται ως οργανικό τμήμα της φύσης, ενώ η κοινωνική ανάπτυξη δεν παρουσιάζεται ως κάποιος ξεχωριστός κόσμος, που αναπτύσσεται στη βάση εντελώς διαφορετικής - σε σχέση με τον υλικό κόσμο - λογικής, αλλά ως διακριτό επίπεδο του υλικού κόσμου.
Η σημασία της θεωρίας του Σπινόζα για την ανάπτυξη της Ψυχολογίας συνίσταται στο ότι πραγματοποίησε ένα βήμα μπροστά σε σχέση με τον Καρτέσιο υποστηρίζοντας την άποψη ότι στους νόμους της φύσης δεν υποτάσσεται μόνο το ανθρώπινο σώμα, αλλά και ο ψυχισμός και είναι δυνατόν με τη βοήθεια αντικειμενικής μεθόδου να τον διερευνήσουμε. Στην ουσία αυτό το θεωρητικό πρόγραμμα άρχισε να υλοποιείται δυο αιώνες αργότερα, κατά τον 19ο αιώνα, όταν ξεκίνησε η εφαρμογή αντικειμενικών μεθόδων κατά τη έρευνα των συνειδησιακών φαινομένων στα πλαίσια της Πειραματικής Ψυχολογίας.
Ο σπινοζικός μονισμός ερχόταν σε ρήξη με την πνευματοκρατική, θρησκευτική Ψυχολογία. Οι έρευνες των Ι. Sechenov και Ι. Pavlov στην Ρωσία ανέτρεψαν τις ιδεαλιστικές αντιλήψεις περί της ψυχής ως αυτόνομης και ανεξάρτητης υπόστασης και έθεσαν τα θεμέλια για την διερεύνηση του ανώτερου νευρικού συστήματος. Η έρευνα της συνείδησης έπαψε να είναι μονοπώλιο της ιδεαλιστικής Φιλοσοφίας και Ψυχολογίας. Ο I.Sechenov στηριγμένος στις αρχές του ανθρωπολογικού υλισμού των Ν.Tsernisevsky και L.Feuerbach εξέταζε την ψυχική δραστηριότητα ως αντανακλαστική διαδικασία, που εμφανίζεται κατά την αλληλεπίδραση του οργανισμού με τον εξωτερικό κόσμο και στην ουσία πρότεινε την ένταξη της Ψυχολογίας της συνείδησης στο πλαίσιο των φυσικών επιστημών (κατά συνέπεια, την υπέρβαση της καρτεσιανής οντολογικής και επιστημολογικής ρήξης σώματος – ψυχής). Σε αντιδιαστολή με τον αμερικανικό συμπεριφορισμό (που αξίζει να σημειωθεί ότι εμφανίστηκε πολύ αργότερα), αντιθέτως, ο Ι.Sechenov δεν υιοθετούσε το μηχανιστικό σχήμα ερέθισμα – αντίδραση, τόνιζε την σημασία των εσωτερικών διαμεσολαβήσεων εντός του κεντρικού νευρικού συστήματος και τον ενεργητικό ρόλο του οργανισμού στην αλληλεπίδρασή του με το εξωτερικό περιβάλλον. Η αντανακλαστική θεωρία του Ι. Sechenov αντέκρουσε την καρτεσιανή αντίληψη περί παθητικού σώματος, σώματος – μηχανής και ανάδειξε στο επίπεδο των επιμέρους επιστημών (Φυσιολογίας, Ψυχολογίας) τις τεράστιες δυνατότητες του σώματος, για τις οποίες έκανε λόγο ο Σπινόζα σε φιλοσοφικό επίπεδο. Οι ιδεολογικοί αντίπαλοι του Ι. Sechenov φρόντισαν να παραμείνει για πάντα κλειστός ο δρόμος του πανεπιστημίου γι’ αυτόν και τις «αιρετικές» ιδέες του, όπως κλειστός ήταν για τον Σπινόζα σε μια προηγούμενη ιστορική εποχή ο δρόμος της διδασκαλίας και της διάδοσης των φιλοσοφικών ιδεών του.
Η Πολιτισμική-Ιστορική Ψυχολογία του L.Vygotsky διαμορφώθηκε υπό την άμεση επίδραση του σπινοζισμού. Μια από τις αιτίες του ενδιαφέροντος του L.Vygotsky για το έργο του Σπινόζα ήταν η αναζήτηση μιας μονιστικής μεθόδου, η οποία θα επέτρεπε την υπέρβαση του δυϊσμού και της μεθοδολογικής κρίσης της σύγχρονης Ψυχολογίας. Ολόκληρη η σύγχρονη Ψυχολογία, σύμφωνα με τον L.Vygotsky, διαπερνάται από τον καρτεσιανό δυϊσμό και μόνο ο Σπινόζα είναι δυνατόν να γίνει «φάρος» για την πραγματοποίηση νέων ερευνών, απελευθερωμένων από τις παραδοσιακές αντινομίες. «… αυτός είναι ο διανοητής, ο οποίος για πρώτη φορά θεμελίωσε φιλοσοφικά τη δυνατότητα μιας Ψυχολογίας του ανθρώπου ως επιστήμης με το πραγματικό νόημα της λέξης και χάραξε τους δρόμους της περαιτέρω ανάπτυξής της» (Vygotsky, 1984, 297).
Η μέθοδος του Σπινόζα, κατά τον L.Vygotsky, εξασφαλίζει τη δυνατότητα υπέρβασης της πνευματοκρατικής και τελεολογικής ερμηνείας των ψυχικών φαινομένων και μπορεί να συμβάλει στην θεμελίωση της Ψυχολογίας βάσει της υλιστικής, αιτιοκρατικής εξήγησης της συνείδησης. Τα ψυχικά φαινόμενα στον Σπινόζα δεν εδράζονται σε κάποια υπερβατική, πνευματική οντότητα, αλλά εξάγονται στη βάση των νόμων της Φύσης. Ο φιλοσοφικός μονισμός του Σπινόζα, σύμφωνα με τον L.Vygotsky, έρχεται σε σύγκρουση με την θετικιστική φετιχοποίηση των τεχνικών ποσοτικής μέτρησης στην Ψυχολογία, αλλά και με τον εκλεκτικισμό, τη μηχανιστική συρραφή θεωριών με ριζικά διαφορετικές μεθοδολογικές συνισταμένες. Η διδασκαλία του Σπινόζα θα μπορούσε, κατά την άποψη του L. Vygotsky, να διαδραματίσει το ρόλο της μεγάλης φιλοσοφικής ιδέας, η οποία απεγκλωβίζει την Ψυχολογία από το ιστορικό αδιέξοδο και επιφέρει τον αναπροσανατολισμό της (Vygotsky, 1984, 139).
Αναμφίβολα, στην Πολιτισμική-Ιστορική Ψυχολογία του L. Vygotsky και στη συνέχεια στην Ψυχολογία της δραστηριότητας των Α.Leontiev, Α.Luria, P.Galperin, S.Rubinstein[4] εμφανίζονται σημαντικές διαφοροποιήσεις σε σχέση με την κλασσικό σπινοζισμό: κατ’ αρχήν, η φύση στον Σπινόζα παρουσιάζεται ως αμετάβλητη οντότητα. Η στατική σύλληψη της υπόστασης και η απουσία ιστορισμού στην ερμηνεία της φύσης αντανακλά το επίπεδο ανάπτυξης των φυσικών επιστημών κατά τη συγκεκριμένη εποχή. Αντιθέτως, ο L.Vygotsky θεωρούσε απαραίτητη την εφαρμογή της αρχή του ιστορισμού, η οποία προϋποθέτει τον υπολογισμό τουλάχιστον τριών βασικών στιγμών: την ανάλυση της Ιστορίας της Φύσης, τη μελέτη της Ιστορίας της κοινωνίας και τη διερεύνηση της ανάπτυξης της προσωπικότητας. Η ανεπαρκής διερεύνηση της αμοιβαίας συνάφειας μεταξύ των προαναφερόμενων στιγμών αποτελεί σημαντικό επιστημολογικό περιορισμό της Πολιτισμικής - Ιστορικής Ψυχολογίας του L.Vygotsky (Δαφέρμος, 2002).
Μια δεύτερη σημαντική διαφοροποίηση της Ψυχολογίας της δραστηριότητας σε σχέση με τον κλασσικό σπινοζισμό αφορά την προσέγγιση του ψυχοφυσιολογικού προβλήματος. Στο Σπινόζα σώμα και πνεύμα αποτελούν δυο αυτοτελή, ανεξάρτητα κατηγορήματα της ενιαίας υπόστασης, όμως, δεν διευκρινίζεται επαρκώς η μεταξύ τους συνάφεια. Στην σοβιετική Ψυχολογία επικράτησε η αντίληψη ότι ο ψυχισμός αποτελεί ιδιάζουσα ιδιότητα του εγκεφάλου, δηλαδή μιας υψηλού επιπέδου οργανωμένης ύλης (Rubinstein, 1997). Ο εγκέφαλος εξετάζεται ως όργανο ψυχικής δραστηριότητας, που εξασφαλίζει την αλληλεπίδραση του οργανισμού με το εξωτερικό περιβάλλον. Η ψυχική δραστηριότητα εξετάζεται από τον P.Galperin ως λειτουργία του εγκεφάλου, η οποία αποτελεί, ταυτόχρονα, μορφή απεικόνισης του υλικού κόσμου, που εμφανίζεται στα πλαίσια της προσανατολιστικής δραστηριότητας των αναπτυγμένων έμβιων όντων (Galperin, 1976). Έτσι, αφενός μεν, τονίζεται η οντολογική ενότητα σώματος και ψυχισμού (ο ψυχισμός ορίζεται ως λειτουργία του εγκεφάλου), αφετέρου δε, αναδεικνύεται η γνωσιολογική σχέση του ψυχισμού προς τον υλικό κόσμο (ο ψυχισμός εξετάζεται ως υποκειμενικό απείκασμα της αντικειμενικής πραγματικότητας, που αναπτύσσεται ως πτυχή της πρακτικής δραστηριότητας του οργανισμού).
Μια τρίτη βασική διαφοροποίηση της Ψυχολογίας της δραστηριότητας σε σχέση με τον Σπινόζα αφορά την αμοιβαία συνάφεια νόησης και πρακτικής δραστηριότητας. Ήδη ο L.Vygotsky θεωρούσε ότι η φαουστιανή αρχή «Εν αρχή είναι η πράξη» προσέγγιζε περισσότερο στη δική του θεωρία παρά η βιβλική αρχή «Εν αρχή είν’ ο Λόγος» (Βυγκότσκι, 1993). Στην Ψυχολογία της δραστηριότητας με ακόμα πιο έντονο τρόπο εκφράζεται η διαφοροποίηση από την σπινοζική αντίληψη περί διανοητικής ενατένισης και γενικότερα από την νοησιαρχική σύλληψη του ανθρώπινου ψυχισμού.
Η σαφής επίδραση της σπινοζικής μεθόδου στη διαμόρφωση της Ψυχολογίας της δραστηριότητας του Α.Leontiev φανερώνεται στην απόπειρα δημιουργίας ενός συστήματος κατηγοριών και νόμων της Ψυχολογίας. Έτσι, η δραστηριότητα υποστασιοποιείται και επιχειρείται η εξαγωγή του συνόλου των κατηγοριών της Ψυχολογίας από τη συγκεκριμένη κατηγορία. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Α.Leontiev στηρίζεται στην χαρακτηριστική για τον Ε.Ilienkov ταύτιση της μεθόδου ανάβασης από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο στο «Κεφάλαιο» του Κ.Μαρξ με την σπινοζική γεωμετρική μέθοδο παραγωγής των κατηγοριών. Το αναπόφευκτο αποτέλεσμα είναι η μεθοδολογική σύγχυση και συγχώνευση υπόστασης, ουσίας και απλούστερης σχέσης, που χαρακτηρίζει την Ψυχολογία της δραστηριότητας του Α.Leontiev (Δαφέρμος, 2002).
Εν κατακλείδι, θα θέλαμε να σημειώσουμε ότι το ζητούμενο στην Ψυχολογία δεν είναι η απλή επιστροφή στον μεθοδολογικό μονισμό του Σπινόζα, που έχει τους μεθοδολογικούς περιορισμούς μιας προδιαλεκτικής βαθμίδας ανάπτυξης της γνωσιακής διαδικασίας, αλλά η ουσιαστική ανάπτυξη και ο ριζικός μετασχηματισμός του σε ένα ποιοτικά ανώτερο επίπεδο με τον υπολογισμό της μετέπειτα πορείας ανάπτυξης της Φιλοσοφίας και των επιμέρους επιστημών.

Βιβλιογραφία
Anohin P.(1978). Φιλοσοφικές διαστάσεις της θεωρίας του λειτουργικού συστήματος. Μ.: Hauka.
Asmolov, Α.(2002). Πέραν της συνείδησης. Μεθοδολογικά προβλήματα της μη κλασσικής Ψυχολογίας. Μόσχα: Smisl.
Avenarius, R.(2003). Για το αντικείμενο της Ψυχολογίας. Μόσχα: URSS.
Baldwin, J(1913). History of Psychology: A Sketch and an Interpretation. London: Watts.
Bennett, J.(1984). A Study of Spinoza’s Ethics. Hackett Publishing Company.
Boutroux, E.(1908). The Psychology of Mysticism. International Journal of Ethics, Vol.18, No.2, pp.182-195.
Brown, S.& Stenner, P.(2001). Being Affected: Spinoza and the Psychology of Emotion, International Journal of Group Tensions, Vol.30, No.1, 2001,81-105.
Bruner, J. (1997). Πράξεις νοήματος. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Βυγκότσκι, Λ. (1993). Σκέψη και γλώσσα. Αθήνα: εκδ. Γνώση.
Βώκος, Γ.(1996).Εισαγωγή στο Σπινόζα Πολιτική Πραγματεία (9-87). Αθήνα: Πατάκη.
Δαφέρμος, Μ. (2002). Η πολιτισμική-ιστορική θεωρία του L.Vygotsky. Αθήνα: Ατραπός.
Δαφέρμος, Μ. (2003). Μια απόπειρα μεθοδολογικής κριτικής των κοινωνιολογικών ερμηνειών της εκπαίδευσης. ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ, Ν.129, 91-107.
Descartes, R. (1996). Τα πάθη της ψυχής. Αθήνα: Κριτική.
Dilthey, V. (2001). Περιγραφική Ψυχολογία. Μόσχα: Sovr. Gum. Universitet.
Fischer, K.(1906). Η Ιστορία της νεώτερης Φιλοσοφίας (τ.1). SPB.
Galperin, P. (1976). Εισαγωγή στην Ψυχολογία. Moscow: MGU.
Gergen, K (1998). Narrative, Moral Identity and Historical Consciousness: a Social Constructionist Account. In J. Straub (Ed.) Identitat und historishces Bewusstsein. Frankfurt: Suhrkamp.
Γρηγοροπούλου, Β.(1999). Γνώση, πάθη και πολιτική στη φιλοσοφία του Σπινόζα. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Γρηγοροπούλου, Β.(2000). Μέθοδος και ελευθερία, Αξιολογικά, Σπινόζα προς την ελευθερία, ειδικό τεύχος 1, 35-66.
Hergenhahn, Β.(2001). An introduction to the history of Psychology. Stamford –London: Wadsworth Thomson Learning.
Hocutt, B.(1996). Behaviorism as Opposition to Cartesianism in W.Donohue& R. Kitchener (eds) The Philosophy of Psychology (81 – 95). London: SAGE Publication.
Ιλιένκοφ, Ε. (1983). Διαλεκτική λογική. Αθήνα: Gutenberg.
Ilin, E.(2002). Τα συναισθήματα και τα αισθήματα. Μόσχα: Piter.
James, W. (1884). What is an Emotion?. Mind, 9, 188-205.
Jaroshevsky, M. (1985). Ιστορία της Ψυχολογίας. Μόσχα: Misl.
Karnegi, D.(1989). Πώς να σταματήσουμε να ανησυχούμε και να αρχίσουμε να ζούμε. Μόσχα: Ruskaja Troika-Kometa.
Kitchener, R. (1996). Skinner’s Theory of Theories, in W.Donohue& R. Kitchener (eds) The Philosophy of Psychology (108 – 125). London: SAGE Publication.
Kline, G.(1961). Spinoza East and West: Six Recent Studies in Spinozist Philosophy, The Journal of Philosophy, Vol.58, No.13, 346-355.
Leahey, T.(1997). A History of Psychology. New Jersey: Prentice Hall.
Ντελέζ, Ζ.(1996). Σπινόζα. Πρακτική Φιλοσοφία. Αθήνα: Νήσος.
Luria, A.(1999). Η λειτουργία του εγκεφάλου. Αθήνα: Καστανιώτης.
Maidansky, A.(2003). The Russian Spinozists, Studies in East European Thought, No 55, 199-216.
Μαρξ, Κ.(1955). Αγία Οικογένεια, Έργα (τ.2). Μόσχα: Polit.Liter.
Μπαλτάς, Α.(2000). Ο Σπινόζα συνομιλεί με τον Βιτγκενστάϊν. Αξιολογικά, Σπινόζα προς την ελευθερία, ειδικό τεύχος 1, 229-254.
Πρελορέντζος, Γ.(1997). Ανατομία και έλεγχος των παθών της ψυχής στην ηθική φιλοσοφία του Καρτέσιου, Αξιολογικά, Πολιτικές του Ορθολογισμού, ειδικό τεύχος 1, 185-213.
Roth, L.(1927). Spinoza in Recent English Thought, Mind, New Series, Vol.36, No142, 205-210.
Rubinstein, S.(1997). Εκλεκτά φιλοσοφικά-ψυχολογικά έργα. Μόσχα: Hauka.
Rubinstein, S.(2000). Οι βάσεις της Γενικής Ψυχολογίας. Sankt Peterburg: Piter.
Sartre, J.(χχ.). Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός. Αθήνα: Αρσενίδης.
Shostrom, Ε. (1967). Men, the manipulator. The inner journey from manipulation to actualization. New York: Hardcover.
Shultz, D. & Shultz, S. (1999). A History of Modern Psychology. Wadsworth Publishing.
Smith, N. (2003). Current systems in psychology. Moscow: Wadsworth – Olma Press.
Sokovov, V.(1973). Σπινόζα. Μόσχα: Misl.
Σπινόζα, Β.(1957). Σύντομη πραγματεία για το θεό, τον άνθρωπο και την ευδαιμονία του. Εκλεκτά έργα (67-172). Μόσχα: izd.Potit.Liter.
Σπινόζα, Β.(1957). Ηθική. Εκλεκτά έργα (σ.359-618). Μόσχα: izd.Potit.Liter.
Σπινόζα, Β.(1957). Πραγματεία για την βελτίωση του Λόγου. Εκλεκτά έργα (317-358). Μόσχα: izd.Potit.Liter.
Σπινόζα, Β. (1996). Πολιτική Πραγματεία. Αθήνα: Παττάκη.
Vygotsky, L.(1984). Η θεωρία για τα συναισθήματα. Ιστορικο-ψυχολογική έρευνα. Συλλογή έργων (τ.5). Μόσχα: Pedagogika.
Vygotsky,L.(1960). Ανάπτυξη των ανώτερων ψυχικών λειτουργιών. Μόσχα: Akad.Pedagogish.Hauk.





[1] Το κωνάριο, σύμφωνα με τον Καρτέσιο, ήταν ένας μικρός αδένας του εγκεφάλου που συνδέει τις ζωτικές λειτουργίες του σώματος με τις θεμελιώδεις ενέργειες της ψυχής (Καρτέσιος, Πάθη της Ψυχής, αρθ.31).
[2] Ο Απ.Παύλος αναφέρει χαρακτηριστικά: «η γαρ σαρξ επιθυμεί κατά του πνεύματος, το δε πνεύμα κατά της σαρκός…φανερά δε έστι τα έργα της σαρκός, άτινά έστι μοιχεία, πορνεία, ακαθαρσία, ασέλγεια, ειδωλολατρεία, φαρμακεία, έχθραι, έρεις, ζήλοι, θυμοί, εριθείαι, διχοστασίαι, αιρέσεις, φθόνοι, φόνοι, μέθαι, κώμοι και τα όμοια τούτης…» (Απ.Παύλος, Προς Γαλάτας, ε’13-21). Η μανιχαιστική, δυϊστική αντιπαράθεση σώματος – ψυχής βρίσκει την ακραία έκφραση της στο γνωστό ρητό: «το πνεύμα πρόθυμον, αλλ’ η σαρξ ασθενής».
[3] Για παράδειγμα ένα από τα ισχυρότερα μέσα επενέργειας στην διάθεση και στην συναισθηματική κατάσταση των ανθρώπων είναι η μουσική. Μια από τις πιο ενδιαφέρουσες μορφές ψυχοθεραπείας που χρησιμοποιούταν εμπειρικά στην ιστορία της ανθρωπότητας ήταν η μουσικοθεραπεία (ο Αβικκένας θεωρούσε ότι η μουσική και το τραγούδι θεραπεύει την μελαγχολία). Σύγχρονες έρευνες φανέρωσαν για παράδειγμα ότι η «σονάτα του σεληνόφωτος» του Μπετόβεν, όπως και η «σονάτα Ρε» του Προκόφιεφ μπορεί να συμβάλλει στην μείωση του υπερβολικού ερεθισμού, της απογοήτευσης, κλπ. Ο «Δον Ζουάν» του Μότσαρτ και η «Ουγγρική ραψωδία Νο 1» του Λιστ βοηθά στην μείωση του κεφαλόπονου, που συνδέεται με συναισθηματική υπερένταση (Ilin, 2002).

[4] Η διερεύνηση των θεωρητικών διαφορών μεταξύ των εν λόγω ψυχολόγων αποτελεί αντικείμενο ξεχωριστής εργασίας και ξεφεύγει από τα πλαίσια του συγκεκριμένου άρθρου.

Φιλοσοφία του Καρτέσιου (Shultz & Shultz, 1999)

Ο Καρτέσιος (Γαλ. René Descartes [ʀəˈne deˈkaʀt], Λατ. Renatus Cartesius, 31 Μαρτίου 1596 στη Λα Αι (La Haye en Touraine) - 11 Φεβρουαρίου 1650 στην Στοκχόλμη) ήταν Γάλλος φιλόσοφος, μαθηματικός και επιστήμονας φυσικών επιστημών.

Έργο [Επεξεργασία]

Η καρτεσιανή μέθοδος γνώσης [Επεξεργασία]


Index Librorum Prohibitorum
Ο Καρτέσιος υποστήριξε ότι η μέθοδος πρέπει να οδηγεί σε μία μοναδική αρχή (Prinzip)3, για την οποία είμαστε απόλυτα σίγουροι. Χρησιμοποιώντας αυτή τη θεμελιακή αρχή, θα μπορούσαμε σύμφωνα με τον φιλόσοφο να ερμηνεύσουμε τον κόσμο της εμπειρίας σε όλη του την έκταση. Σε τούτη την άποψη θεμελιώνεται πιθανώς η ανατροπή του μεσαιωνικού σχολαστικού πνεύματος που επεδίωξε και σε ένα βαθμό κατόρθωσε μαζί με τους άλλους διανοητές της εποχής του ο Καρτέσιος4.
Πριν, λοιπόν, οποιαδήποτε καταγραφή των επί μέρους στοιχείων του καρτεσιανού δένδρου της γνώσης5, χρειάζεται συζήτηση περί της μεθόδου του. Η μέθοδος ήταν το σημείο στο οποίο εστιάστηκαν τα πρώιμα κείμενά του οι Κανόνες για την Καθοδήγηση του Πνεύματος6 και εμφανίστηκαν κυρίως στο Λόγος περί της Μεθόδου. Στο δεύτερο μέρος του Λόγου, η μέθοδος παρουσιάζεται να έχει τέσσερις κανόνες: Καταρχήν, δε δεχόμαστε κάτι ως αληθινό, αν δεν υπάρχει εμφανής γνώση της αλήθειάς του, αποφεύγοντας βιασύνες και προκαταλήψεις. Κατόπιν διαιρούμε κάθε μια από τις δυσκολίες σε όσο το δυνατόν περισσότερα μέρη. Τρίτον, κατευ­θύνουμε τις σκέψεις μας με τρόπο παρατακτικό, ξεκινώντας με τα απλούστερα και τα ευκολότερα γνωστά αντικείμενα, για να καταλήξουμε σταδιακά στη γνώση των συνθέτων και τέλος επανελέγχουμε τη συλλογιστική πορεία μας για να βεβαιωθούμε ότι δεν υπάρχουν παραλείψεις7.
Οδηγίες για την ακριβή παρακολούθηση της μεθόδου του δίνει στον πέμπτο Κανόνα όπου λέγει: «Θα ακολουθούμε αυτή τη μέθοδο ακριβώς αν αρχικά ανάγουμε τις περίπλοκες και σκοτεινές προτάσεις βαθμιαία σε απλούστερες, και κατόπιν, αρχίζοντας από τη διαίσθηση της απλούστερης όλων, προσπαθήσουμε να φθάσουμε μέσω των ίδιων βημάτων στη γνώση όλων των υπολοίπων». Το παράδειγμα του συγκεκριμένου ιδεολογήματος φαίνεται στον όγδοο Κανόνα. Εκεί ο Καρτέσιος εξετάζει το πρόβλημα της ανάκλασης, το σχήμα ενός φακού που εστιάζει τις παράλληλες φωτεινές γραμμές σε ένα ενιαίο σημείο. Το πρώτο βήμα στη λύση του προβλήματος, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, είναι να δει ότι ο προσδιορισμός αυτής της γραμμής εξαρτάται από την αναλογία των γωνιών διάθλασης και των γωνιών πρόσπτωσης. Αυτό με τη σειρά του εξαρτάται από τις αλλαγές σε αυτές τις γωνίες που επέρχονται εξαιτίας διαφορών στα χρησιμο­ποιούμενα μέσα. Όλες αυτές οι αλλαγές με τη σειρά τους εξαρτώνται τελικά από τον τρόπο με τον οποίο διαπερνά η ακτίνα το μέσο. Αυτού του είδους η γνώση προϋποθέτει γνώση της φύσης του φωτός, κ.ο.κ., για να καταλήξει ότι η έσχατη γνώση μας είναι η γνώση του τι είναι το φυσικό φαινόμενο. Αυτή η τελευταία ερώτηση μπορεί, πιθανώς, να απαντηθεί από τη διαίσθηση (ενόραση) μόνο, δηλαδή μια καθαρά ορθολογιστική αντίληψη της αλήθειας μιας πρότασης για την οποία –όπως είπαμε- είμαστε απόλυτα βέβαιοι. Γνωρίζοντας τη φύση της φυσικής δύναμης, μπορούμε αναγωγικά να απαντήσουμε σε όλες τις πιθανές ερωτήσεις ή ζητήματα που μπορεί να προκύψουν. Οι διαδοχικές απαντήσεις συνδέονται αναγωγικά με την πρώτη διαίσθηση.
Στοχασμοί επί της πρώτης φιλοσοφίας [Επεξεργασία]


Λεπτομέρεια από το René Descartes i samtal med Sveriges drottning, Kristina, Πιέρ Λουΐ Ντυμεζίλ (Pierre Louis Dumesnil) (1698-1781)
Ενδεικτική της κυοφορίας του καρτεσιανού μεταφυσικού συστήματος τούτη η δημοσίευση8 είναι μια ανάλυση των απόψεών του, προορισμένη κυρίως για λόγιους και διανοούμενους της εποχής του. Με συγκεκριμένο βηματισμό στη σκέψη του αναζητά την αλήθεια, ωθούμενος παράδοξα από την αμφιβολία. Αν και η βεβαιότητα είναι κεντρική ιδέα για τον Καρτέσιο, ο δρόμος προς τη βεβαιότητα ξεκινά με την αμφιβολία. Από τον πρώτο ήδη Στοχασμό ο φιλόσοφος φαίνεται να συνειδητοποιεί ότι ήταν αναγκαίο κάποτε στην πορεία της ζωής του, να προχωρήσει σε μια εκ βάθρων ανατροπή και να ξεκινήσει από την αρχή, από τα θεμέλια, αν ήθελε να εγκαθιδρύσει κάτι στέρεο και μόνιμο στις επιστήμες9. Ακολούθως, παρουσιάζει μια σειρά τριών σκεπτικιστικών επιχειρημάτων σχεδιασμένα έτσι ώστε να αποβάλλουν τις παρούσες πεποιθήσεις του, προκειμένου να κατορθώσει να τις αντικαταστήσει με βεβαιότητες. Η στρατηγική του δεν είναι να αμφισβητήσει τις πεποιθήσεις του μία προς μία, αλλά να υπονομεύσει τις βασικές αρχές πάνω στις οποίες θεμελιώνονται.
Το πρώτο επιχείρημα κατευθύνεται ενάντια στην πεποίθηση ότι μπορούμε να πιστεύουμε όλα όσα βιώνονται μέσω των αισθήσεων. Υποδεικνύει ότι από καιρό σε καιρό συνέλαβε τις αισθήσεις του να τον εξαπατούν, κι ότι είναι συνετό να μην εμπιστεύεται κανείς πλήρως εκείνους που τον εξαπατούν10. Το δεύτερο και διάσημο επιχείρημα του ονείρου κατευθύνεται ενάντια στην άποψη ότι μπορεί να εμπιστεύεται κανείς τις αισθήσεις, αν τα αντικείμενα βρίσκονται κοντά μας. Βλέπει ότι δεν υπάρχουν οποιαδήποτε αληθινά σημάδια μέσω τον οποίων να μπορεί να διακρίνει τον ύπνο από την εν εγρηγόρσει κατάσταση11. Αλλά ακόμα κι αν αμφιβάλλουμε για την αξιοπιστία αυτού που μας δείχνουν οι αισθήσεις -και εδώ βρίσκεται ένα σημαντικό σημείο της υπόθεσής του- το επιχείρημα του ονείρου αφήνει ανοικτή την πιθανότητα να υπάρχουν κάποιες γενικές αλήθειες, που δεν εξαρτώνται από την εγρήγορση ή τον ύπνο12. Ο φιλόσοφος απαντά σε αυτό με το επιχείρημα του κακόβουλου δαίμονα.
Αυτά τα επιχειρήματα έχουν μια κρίσιμη λειτουργία στο σκεπτικό του Descartes. Όπως παρατηρεί στην εισαγωγή των Στοχασμών, μας απελευθερώνουν από όλες τις προκαταλήψεις και παρέχουν τον ευκολότερο δρόμο για να οδηγηθεί ο νους μακράν των αισθήσεων13. Με αυτόν τον τρόπο ο σκεπτικισμός του πρώτου Στοχασμού για τη βεβαιότητα προς την οποία προσβλέπει ο φιλόσοφος. Τούτη η θεμελιακή βεβαιότητα, το επιχείρημα του cogito, έρχεται στον δεύτερο Στοχασμό, όπου καταλήγει ότι είναι, ότι υπάρχει14. Ξεκινώντας από αυτή τη βασική αλήθεια αναζητά εκείνες τις ποιότητες που διακρίνουν τον άνθρωπο και μιλά για τις σχέσεις της ψυχής και του σώματος, δύο διακριτών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης ύπαρξης.
Οι σχέσεις ψυχής-σώματος [Επεξεργασία]
Η διάκριση μεταξύ του νου-ψυχής και του σώματος είναι μία από τις γνωστότερες πιθανώς θέσεις του Καρτέσιου και βέβαια δεν είναι δική του επινόηση. Τη βρίσκει κανείς με διάφορες μορφές στους πρώτους φιλοσόφους. Είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του Πλατωνισμού και, σε διαφορετική μορφή, είναι κοινή στους περισσότερους από τους πρώτους χριστιανούς φιλοσόφους, που γενικά υποστήριζαν ότι κάποιο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου -ο νους ή η ψυχή του- επιζεί του σωματικού θανάτου. Αλλά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τρόπου με τον οποίο κατέγραψε ο Καρτέσιος τη διάκριση και τα επιχειρήματα που χρησιμοποίησε άσκησαν μεγάλη επίδραση σε μεταγενέστερους διανοητές.
Στους Στοχασμούς ο Καρτέσιος ξεκαθαρίζει ότι η διάκριση πρέπει να γίνει σε ένα νέο έδαφος..Στον έκτο Στοχασμό συγκεκριμένα αναφέρει πως επειδή έχει μια σαφή και διακριτή ιδέα του εαυτού του ως μη εκτατού σκεπτόμενου πράγματος, και μια σαφή και διακριτή ιδέα του σώματός του ως μη σκεπτόμενου εκτατού πράγματος, είναι βέβαιο πως είναι αληθινά διακριτός από το σώμα του και μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτό15. Τούτη η αντίληψη για τον νου και το σώμα είναι σημαντικά διαφο­ρετική από τις αντιλήψεις των σχολαστικών. Για τους σχολαστικούς το σώμα συντίθεται από την ύλη και τη μορφή. Η ύλη αλλάζει διαρκώς, ενώ η μορφή είναι εκείνη που δίνει στα σώματα τις χαρακτηριστικές ιδιότητες που κατέχουν. Για τον Καρτέσιο, όμως, όλα τα σώματα είναι του ίδιου είδους, μια ουσία που περιέχει μόνον γεωμετρικές ιδιότητες. Οι χαρακτηριστικές ιδιότητες των ιδιαίτερων μορφών του σώματος ερμηνεύονται με όρους μεγέθους, σχήματος και κίνησης των τμημάτων του. Οι περισσότερες ζωτικής σημασίας λειτουργίες ερμηνεύονται από την άποψη της φυσικής οργάνωσης του οργανικού σώματος. Ο νους, επομένως, δεν είναι αρχή της ζωής αλλά αρχή της νόησης. Αναπτύσσει τη λογική, όπως η λογική ψυχή των αριστοτελικών, αλλά περιλαμβάνει και άλλες διεργασίες της σκέψης, που αποδίδονται σε άλλα τμήματα της αριστοτελικής ψυχής. Επιπλέον, είναι μια γνήσια ουσία που επιβιώνει του σωματικού θανάτου χωρίς τη θεϊκή παρέμβαση.
Έχοντας θεμελιώσει την επιβίωση μετά το σωματικό θάνατο και τη δυαρχία ψυχής σώματος, ο φιλόσοφος στρέφεται προς την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Ο ύψιστος, αιώνιος, παντοδύναμος, δημιουργός θεός όλων των πραγμάτων στηρίζεται περισσότερο στη «δογματική» ή μάλλον αξιωματική θέση ότι οι ιδέες εκείνες που αντιπροσωπεύουν μέσα του κάποιες υποστάσεις είναι περισσότερο αντικειμενικές από εκείνες που απεικονίζουν μόνον συμβεβηκότα16. Όλα όσα παρατηρεί είναι αδύνατο να έχουν παραχθεί από εκείνον και συνεπώς ο θεός υπάρχει αναγκαία, αφού η πεπερασμένη του ύπαρξη δεν μπορεί να έχει τοποθετηθεί μέσα του παρά μόνο από μια ύπαρξη αληθινά άπειρη. Με αυτόν τον απλουστευτικό τρόπο δηλώνει πως ο θεός υπάρχει, εφόσον το αίτιο της ιδέας του θεού είναι ο ίδιος ο θεός -ιδεολογικό επιχείρημα. Ως βοήθημα σε αυτό το επιχείρημα, ο Καρτέσιος μας οδηγεί σε μια παρα­δοσιακή θα λέγαμε εκδοχή του κοσμολογικού επιχειρήματος για την ύπαρξη του θεού. Από το επιχείρημα του cogito γνωρίζει ότι υπάρχει, και εφόσον είναι ατελής, δεν μπορεί να έχει δημιουργήσει τον εαυτό του. Έτσι κάτι άλλο δημιούργησε την ύπαρξή του. Άσχετα με το τι μπορεί να είναι αυτό, εμείς απλά αναρωτιόμαστε τι ήταν εκείνο που το δημιούργησε, δημιουργώντας μια αλυσίδα δημιουργών που μας οδηγούν στην έσχατη, αυτοδημιούργητη και τέλεια ύπαρξη που ονομάζεται θεός. Επανέρχεται στο θέμα της ύπαρξης του θεού -ιδιαίτερα σημαντική για τη βεβαιότητα της γνώσης του για τον εξωτερικό κόσμο- στον πέμπτο Στοχασμό του, όπου ανα­πτύσσει το οντολογικό του επιχείρημα για την ύπαρξη του θεού, θεωρώντας πως ο θεός κατέχει όλες τις τελειότητες, μία εκ των οποίων είναι η ίδια η ύπαρξη.
Η βεβαιότητα της γνώσης του εξωτερικού κόσμου [Επεξεργασία]
Ο πέμπτος Στοχασμός καλύπτει τρία κυρίως θέματα: την ουσία της ύλης, το οντολογικό επιχείρημα για την ύπαρξη του Θεού17 και αυτό που μας ενδιαφέρει στην παρούσα περίπτωση, το δρόμο προς την τέλεια γνώση. Στην αρχή ο Καρτέσιος αναφέρει ότι το πιο πιεστικό καθήκον είναι να ξεφύγει από τις αμφιβολίες που ένιωσε πριν από λίγες μέρες, και να δει ποιο βαθμό βεβαιότητας μπορεί να πετύχει κανείς σε σχέση με τα υλικά πράγματα18. Τούτο τον στόχο αγγίζει στον έκτο Στοχασμό με το επιχείρημα του για την ύπαρξη σωμάτων εξωτερικών ως προς τον νου19. Ο φιλόσοφος επιμένει ότι η σαφής και διακριτή ιδέα μας για κάποιο σώμα είναι εκείνη ενός εκτατού πράγματος, που κατέχει τις ιδιότητες του μεγέθους, της μορφής, και της κίνησης. Γενικά οι διαυγείς και διακριτές ιδέες μάς παρέχουν βέβαιη γνώση των ουσιών των πραγμάτων και της πιθανότητας της ύπαρξής τους. Κατόπιν ολοκληρώνει τον πέμπτο Στοχασμό αναφέροντας εμφατικά πως η βεβαιότητα του υπόλοιπου της γνώσης του εξαρτάται από τη βεβαιότητά του για την ύπαρξη του θεού20. Απαντώντας στην στρατηγική κυρίως που εφάρμοσε για να εγγυηθεί τη βεβαιότητα της γνώσης μας, αρκετοί από τους πρώτους επικριτές του θεώρησαν ότι ο συλλογισμός του υπονομευόταν από έναν φαύλο κύκλο. Προκειμένου να αποδείξουμε την αλήθεια της ύπαρξης του Θεού, χρειάζεται να υποθέσουμε ότι ορισμένες από τις διαυγείς και διακριτές ιδέες μας είναι αληθείς. Αλλά τούτη η υπόθεση δικαιολογείται μόνον αν υποθέσουμε ότι ο θεός υπάρχει και δεν είναι πλανερός δαίμων21.
Η κριτική του Βάκωνα και του Νεύτωνα [Επεξεργασία]
Παρά το γεγονός ότι ο Καρτέσιος μαζί με τον Βάκωνα (Francis Bacon, 1561-1626) θεωρούνταν πρωτεργάτες της νέας επιστημονικής μεθόδου, μετά τον θάνατο του Καρτέσιου οι ιστορικοί παρουσίασαν την υπεραπλουστευτική εικόνα ενός εμπειριστή Βάκωνα εναντίον του ορθολογιστή Καρτέσιου. Αργότερα αυτή η αντίθεση μετεξελίχθηκε σε ακόμα πιο έντονη αντιπαλότητα μεταξύ Καρτέσιου και Νεύτωνα. Παραμένει γεγονός ότι οι επιστημονικές ερμηνείες του Καρτέσιου, όπως η ερμηνεία του σύμπαντος ως χώρου γεμάτου ύλη όπου οι πλανήτες στροβιλίζονται γύρω από τον Ήλιο, δεν μπορούσαν να αντέξουν τον έλεγχο στον οποίο τις υπέβαλε ο Νεύτωνας.
Χρειάζεται να ληφθεί υπ' όψιν ότι όλα αυτά συνέβαιναν σε μια εποχή στην οποία οι φιλόσοφοι ήταν εξοικειωμένοι σε τέτοιο βαθμό με τη φυσική και την αστρονομία, ώστε είχαν τη δυνατότητα να συγκρίνουν και να εκφέρουν άποψη για τις διάφορες αντιμαχόμενες θεωρίες. Συνεπώς, δεν είναι δύσκολο να ερμηνευθεί η πτώση της δημοτικότητας του Καρτέσιου. Βέβαια, παρά τις ατέλειες και τις αδυναμίες της φιλοσοφίας του, η συνεισφορά του Καρτέσιου στην εξέλιξη των φιλοσοφικών ιδεών στην Ευρώπη ήταν τεράστια. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ντ' Αλαμπέρ, γράφοντας σε μια εποχή που μεσουρανούσε ήδη το άστρο του Νεύτωνα, προσπάθησε να περισώσει τη μέθοδο του Ντεκάρτ, διαχωρίζοντάς την από την ατυχή έκβαση των επιστημονικών του υποθέσεων22. Η κρατούσα θεώρηση για τον Καρτέσιο κατά τον 18ο αιώνα ήταν ότι επρόκειτο για μια ιδιοφυΐα που έσφαλε, γιατί δεν υιοθέτησε τον εμπειρισμό.
cogito ergo sum [Επεξεργασία]


Σχεδίασμα από το Αρχαί Φιλοσοφίας
Κατά τον φιλόσοφο η σταθερότητα και η βεβαιότητα θεμελιώνεται στις πρώτες αρχές που συλλαμβάνει η νόηση, η οποία διακρίνεται σε ενόραση και παραγωγή. Μοντέλο-πρότυπο της γνώσης είναι τα μαθηματικά. Οι αισθήσεις και η φαντασία είναι κατώτερες γνωστικές δυνάμεις, τις οποίες δεν μπορούσε να εμπιστευόμαστε με την ίδια βεβαιότητα. Η γνώση για οτιδήποτε υπάρχει στον εξωτερικό μας κόσμο βασίζεται σε ιδέες και οι ιδέες είναι προϊόντα της νόησης. Έτσι, η νόηση αφενός γνωρίζει τον εαυτό της και αφετέρου μεσολαβεί για τη γνώση τον αισθητού κόσμου23.
Ο Καρτέσιος προσπαθεί να θεμελιώσει την πρώτη αρχή της γνώσης ενορατικά. Ο άνθρωπος έχει άμεση συνείδηση για ό,τι συμβαίνει μέσα του. Βάσει αυτού του στοιχείου προσπαθεί να κατοχυρώσει τη βεβαιότητα της γνώσης, μακριά από την παράδοση και την αυθεντία. Προκρίνει τη ριζική αμφιβολία ως μέσο για να φτάσει ο άνθρωπος σε μια νέα βεβαιότητα, στρέφοντας εναντίον των σκεπτικιστών το βασικό τους όπλο, την αμφιβολία.
«Μπορώ να αμφιβάλλω για όλα τα πράγματα που με περιβάλλουν και για όλα όσα σκέφτομαι, Οι άνθρωποι συχνά σφάλλουν στους συλλογισμούς τους ακόμα και σε απλά θέματα και δεν υπάρχει λόγος να πιστεύω ότι οι αισθήσεις μου δεν με ξεγελούν ή ότι οι σκέψεις μου δεν είναι παρά σαν τα όνειρά μου όταν κοιμάμαι. Μπορώ να αμφιβάλλω λοιπόν για όλα όσα σκέφτομαι και πιστεύω, αλλά για ένα πράγμα σε καμία περίπτωση δεν μπορώ να αμφιβάλλω, δηλαδή για το ότι αμφιβάλλω».
«Αμέσως όμως κατόπιν πρόσεξα πως, ενώ εγώ ήθελα να σκεφτώ έτσι, ότι όλα ήταν ψεύτικα έπρεπε αναγκαστικά, εγώ που το σκεπτόμουν, να είμαι κάτι. Και παρατηρώντας πως τούτη η αλήθεια: σκέπτομαι, άρα υπάρχω ήταν τόσο γερή και τόσο σίγουρη ώστε όλες μαζί οι εξωφρενικές υποθέσεις των σκεπτικών φιλοσόφων δεν ήταν ικανές να την κλονίσουν, έκρινα πως μπορούσα δίχως ενδοιασμούς να την παραδεχθώ σαν την πρώτη αρχή της φιλοσοφίας που αναζητούσα»24.
Είναι τόσο σαφής αυτή η άμεση συνειδητοποίηση της ύπαρξης μέσω της αμφιβολίας ώστε ο Καρτέσιος την εντοπίζει ως πρώτο μεθοδολογικό του κανόνα για τη γνώση. Πρέπει κανείς να αποδέχεται μόνο σαφείς και διακριτές ιδέες, για τις οποίες δεν μπορεί να υπάρχει η παραμικρή αμφιβολία. Οι άλλοι κανόνες υποδεικνύουν πως τα προβλήματα πρέπει να διαιρούνται στα απλούστερα δυνατά τμήματα και ότι ο συλλογισμός οδηγείται από τις απλούστερες στις σύνθετες ιδέες μέσω μιας εσωτερικής τάξης που τις συνδέει. Τέλος χρειάζεται επανέλεγχος της πορείας του συλλογισμού.
Περί της ύπαρξης του Θεού [Επεξεργασία]
Ο Καρτέσιος παρέχει τρία επιχειρήματα υπέρ της ύπαρξης του Θεού. Το πρώτο επιχείρημα, το ιδεολογικό, βασίζεται στην ιδέα που έχουμε για τον Θεό ως τέλειο ον. Ο Καρτέσιος θεωρεί πως αυτή η ιδέα δεν είναι δυνατό να προέρχεται από εμάς, εφόσον είμαστε πεπερασμένα και ατελή όντα25. Δεν μπορεί λοιπόν παρά να προέρχεται από τον Θεό και συνεπώς ο Θεός υπάρχει. Στην ίδια πεποίθηση για τη σχέση αιτίου-αποτελέσματος βασίζεται και το δεύτερο επιχείρημα του Καρτέσιου για την ύπαρξη του Θεού, το οποίο συμβατικά ονομάζεται κοσμολογικό. Το επιχείρημα αυτό έχει ως εξής: έχω αποδείξει την ύπαρξή μου· ωστόσο το αίτιο της ύπαρξής μου δε θα μπορούσε να ήταν ο ίδιος μου ο εαυτός, εφόσον τότε «δεν θα αμφέβαλλα, δεν θα επιθυμούσα και δεν θα μου έλειπε τίποτα, διότι θα χορηγούσα στον εαυτό μου όλες τις τελειότητες των οποίων υπάρχει μέσα μου κάποια ιδέα, και έτσι θα ήμουν εγώ ο ίδιος Θεός»· επομένως το αίτιο της ύπαρξής μου είναι ο Θεός, άρα ο Θεός υπάρχει. Το τρίτο επιχείρημα, τέλος, το οποίο έχει καθιερωθεί να ονομάζεται οντολογικό, δεν αντλείται εκ των αποτελεσμάτων του Θεού (a posteriori), όπως τα δύο προηγούμενα, αλλά από την ίδια τη φύση του Θεού (a priori). Σύμφωνα με αυτό, στον Θεό κατηγορούνται όλες οι τελειότητες, μια εκ των οποίων είναι και η ύπαρξη, επομένως ο Θεός υπάρχει. Με άλλα λόγια, η ύπαρξη ανήκει στην ουσία του Θεού. Εφόσον, λοιπόν, κατά τον Καρτέσιο, η ύπαρξη του Θεού έχει αποδειχθεί, «αποκαθίσταται η εμπιστοσύνη στο lumen naturale [φυσικό φως], δηλαδή στην άμεση προφάνεια της έλλογης γνώσης, η οποία έτσι θεμελιώνεται οριστικά»26.
Ποιες άλλες έμφυτες ιδέες έχουμε δηλαδή ιδέες που δεν προέρχονται από τα δεδομένα των αισθήσεων, αλλά ενυπάρχουν στον νου και χρησιμεύουν για να οργανώσουν τα δεδομένα των αισθήσεων; Τέτοιες είναι οι έννοιες της ύπαρξης, του αριθμού, της διάρκειας, που ισχύουν για κάθε περιεχόμενο γνώσης. Αλλά υπάρχουν και έννοιες που αναφέρονται συγκεκριμένα στον υλικό κόσμο, όπως η έκταση, η μορφή και η κίνηση.
To πρόβλημα της σχέσης ύλης-πνεύματος []
Η ριζική αντίθεση πνεύματος και ύλης, έφερε τον Καρτέσιο αντιμέτωπο με ένα επιπλέον πρόβλημα. Πώς γίνεται η επικοινωνία των δύο αυτών κόσμων; Ποια είναι και με ποιον τρόπο γίνεται η επαφή με τα εκτατά σώματα μιας υπόστασης που δεν καταλαμβάνει έκταση στον χώρο; Πώς, για παράδειγμα, το πνεύμα συλλέγει τα πληροφοριακά δεδομένα των αισθήσεων; Ο Καρτέσιος, για να λύσει αυτό το πρόβλημα, ανέπτυξε μια θεωρία περί αλληλεπίδρασης σώματος-πνεύματος μέσω της επίφυσης (κωναρίου), ενός αδένα στο κέντρο του εγκεφάλου. Ωστόσο η εξήγηση που έδωσε είναι ελλιπής, καθώς το πρόβλημα της αλληλεπίδρασης δύο «ουσιών» (ύλη-πνεύμα) αν αυτές υποτεθούν εντελώς διαφορετικές δεν είναι εύκολο να επιλυθεί, και η αναφορά του στην επίφυση δεν έχει ούτως ή άλλως καμία επιστημονική βάση27.
Αργότερα το ίδιο ζήτημα επαναπραγματεύεται ο Άρνολντ Γκέλινγκς (Arnold Geulincx, 1624 – 1669), Φλαμανδός φιλόσοφος που θεωρείται οπαδός και συνεχιστής του Καρτέσιου, και ο Νικολά Μαλμπράνς (Nicolas Malebranche, 1638 – 1715), Γάλλος φιλόσοφος που επεδίωξε να συνθέσει τον Αυγουστίνο με τον Καρτέσιο. Τα ερωτήματα επανέρχονται: Πώς αλληλεπιδρούν αυτοί οι δύο κόσμοι; Τι είναι αυτό που κάνει το χέρι να σηκώνεται; Ποια είναι η αιτία της κίνησης; Παρότι οι θεωρήσεις του Μαλμπράνς ότι «το πνεύμα είναι πεπερασμένο και ως τέτοιο δεν μπορεί να αποτελεί αιτία», και από την άλλη «η ύλη δεν μπορεί να είναι αιτία η ίδια, ως παθητική οντότητα χωρίς ιδέες» μοιάζουν αυθαίρετες, ωστόσο απτόητος οδεύει προς το συμπέρασμα του ότι άρα αιτία μπορεί να είναι μόνο η παρέμβαση του Θεού. Εφόσον δεν υπάρχει ενότητα μεταξύ σώματος και ψυχής, τη σχέση μεταξύ ιδεών και εμπειρικής πραγματικότητας εγγυάται μόνο μια διαμεσολάβηση εκ των άνω. Το πρόβλημα του καρτεσιανού φαντάσματος στη μηχανή, ενός από τα πιο γνωστά προβληματικά σημεία του συστήματος του Ντεκάρτ, υποτίθεται επιλύεται, αλλά κατά ένα παιχνίδι των λέξεων αρκετά ειρωνικό, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό δε γίνεται παρά με την επιστράτευση ενός από μηχανής θεού.

§
Βενέδικτος ντε Σπινόζα ή καλύτερα γνωστός ως Μπαρούχ Σπινόζα (1632 - 1677)
§

Ο Βενέδικτος ντε Σπινόζα ή καλύτερα γνωστός ως Μπαρούχ Σπινόζα (1632 - 1677) έζησε τη σύντομη ζωή του -καθώς πέθανε σε ηλικία 44 ετών- στην Ολλανδία. Για τις αιρετικές του απόψεις εκδιώχθηκε από την ιουδαϊκή κοινότητα στην οποία μαθήτευσε. Προκειμένου να μη θυσιάσει την πνευματική του ελευθερία, αρνήθηκε την πανεπιστημιακή έδρα που του προσφέρθηκε στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης.

Η Χαϊδελβέργη (γερμ. Heidelberg) είναι μια γραφική πόλη της Γερμανίας χτισμένη στις όχθες του ποταμου Νέκαρ (γερμ. Neckar). 
Διοικητικά ανήκει στο κρατίδιο της Βάδης-Βυρτεμβέργης και γεωγραφικά βρίσκεται στο βορειοδυτικό άκρο του κρατιδίου αυτού. Στο παρελθόν αποτέλεσε ένα κέντρο του γερμανικού ρομαντισμού, ενώ σήμερα αποτελεί έναν από τους κυριότερους τουριστικούς προορισμούς, κυρίως χάρη στα γραφικά ερείπια του παλατιού, την παλιά πόλη (γερμ.Altstadt), το ποτάμι και τα λοιπά αξιοθέατα. Ιδιαίτερα γνωστό είναι το πανεπιστήμιο, το οποίο ιδρύθηκε το 1386 μ.Χ. και είναι το παλαιότερο της Γερμανίας.

666

Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης

Aula der Alten Universität Heidelbergv

Grabengasse 1, 69117 Heidelberg, Germany

+49 6221/540 ‎ · uni-heidelberg.de

Category: University Construction Offices

View Larger Map
666

Συγκαταλέγεται στις σημαντικότερες μορφές του ορθολογιστικού ρεύματος που κατέκλυσε την Ευρώπη του 17ου αιώνα. Θεωρείται εν γένει συνεχιστής των ιδεών του Καρτέσιου, παρά τις αντιδράσεις του στην καρτεσιανή δυαρχία, αλλά και στοχαστής που προσπάθησε να συμφιλιώσει τον μεσαιωνικό αριστοτελισμό με τα δεδομένα μιας νέας επιστημονικής σκέψης[1].

Ιδέες []

Βασικές ιδέες που προκύπτουν από τη σκέψη του φιλόσοφου έχουν τη ρίζα τους στην προσπάθειά του να επιλύσει το πρόβλημα σχέσης πνεύματος και ύλης, θεωρώντας πως ο Θεός και ο Κόσμος είναι το ίδιο πράγμα Deus sive Naturae. Επίσης για τους συγχρόνους του ο Σπινόζα θεωρούνταν οπαδός του "ελευθεριασμού", καθώς ένας σύγχρονός του - ο Ζαν Μπατίστ Στόππα, τον παρουσίαζε ως ανυποχώρητο κριτή όλων των θρησκειών, διάσημο σοφό και φιλόσοφο που ακολουθείται από "πολυάριθμους αιρετικούς"[3].
Καρτεσιανή δυαρχία []
Ο Σπινόζα αντέδρασε στην καρτεσιανή δυαρχία αμφιβάλλοντας για τη ριζική αντίθεση πνεύματος και ύλης ή ψυχής και σώματος. Τούτη η αντίληψη προκαλούσε μέγιστες δυσκολίες σε ό,τι αφορούσε στην ερμηνεία της σύνδεσης πνεύματος ψυχής, αλλά και της αλληλεπίδρασής τους. Για τον Σπινόζα το εγώ είναι λογικά προγενέστερο των εννοιών της ψυχής και του σώματος. Η ψυχή και το σώμα ανήκουν σε κάποιον. Οι πνευματικές ή ψυχικές λειτουργίες εκτυλίσσονται παράλληλα. Το εγώ παρομοιάζεται με ένα κάτοπτρο. Όπως σε ένα κάτοπτρο τα σημεία της κυρτής και της κοίλης επιφάνειας δε συνδέονται, αλλά βρίσκονται σε πλήρη αλληλοσυνάφεια, έτσι και η ψυχή και το σώμα δε συνδέονται, αλλά αντιστοιχούν στις δύο επιφάνειες του κατόπτρου.
§
κατηγόρημα κατηγορίες είδη ομάδες τύποι τομές μέρη κομμάτια κεφάλαια ύφη στυλ έξοι ήθοι
κατηγόρημα το [katiγórima] Ο49 : α. (γραμμ.) οι λέξεις ή η λέξη, η οποία φανερώνει εκείνο που λέγεται μέσα στην πρόταση για το υποκείμενο και που μπορεί να εκφράζεται μόνο με ρηματικό τύπο, π.χ. «ο ήλιος λάμπει» ή να αποτελείται από έναν τύπο του ρήματος “είμαι” ή άλλου συγγενικού και από ένα όνομα, επίθετο ή ουσιαστικό, π.χ. «ο Aριστείδης έγινε στρατηγός». β. (λογ.) το στοιχείο που συνιστά και χαρακτηρίζει μια έννοια, η ιδιότητα, η ενέργεια κτλ. που αποδίδεται στο υποκείμενο της κρίσης. 

[λόγ. < αρχ.κατηγόρημα & σημδ. γαλλ. prédicat]

κατηγόρημα κατηγορίες είδη ομάδες τύποι τομές μέρη κομμάτια κεφάλαια ύφη στυλ έξοι ήθοι
§
Ούτε η ψυχή μπορεί να κινήσει το σώμα ούτε το σώμα την ψυχή «Η ψυχή και το σώμα είναι ένα μόνο και το ίδιο πράγμα, εννοούμενο άλλοτε κάτω από το κατηγόρημα της Σκέψης και άλλοτε κάτω από το κατηγόρημα της 'Εκτασης [...]. Η απόφαση της ψυχής και η ορμή του σώματος είναι κατά τη φύση του ταυτόχρονα, ή μάλλον είναι ένα και το ίδιο πράγμα που το ονομάζουμε απόφαση, όταν το θεωρούμε κάτω από τo κατηγόρημα της Σκέψης και ορμή, όταν το θεωρούμε κάτω από το κατηγόρημα της Έκτασης και τo εξηγούμε με τους νόμους της κίνησης και της αδράνειας»[4].
Φαίνεται πως για τον Σπινόζα δεν υφίσταται το πρόβλημα της αλληλεπίδρασης σώματος και πνεύματος, γιατί θεωρεί πως η ψυχή και το σώμα, η συνείδηση και ο χώρος δεν είναι ουσίες ή υποστάσεις αλλά κατηγορήματα ή γνωρίσματα ή ιδιότητες μιας και ενιαίας ουσίας. Στο σύμπαν δεν μπορούν να υπάρχουν πολλές διαφορετικές ουσίες Ουσία (substantia) είναι μόνο ο Θεός που είναι ασύλληπτος από εμάς. Εμείς, ως πεπερασμένα όντα, μπορούμε να γνωρίσουμε μόνο πεπερασμένα πράγματα και αυτή η γνώση είναι η γνώση των τρόπων (modi) των κατηγορημάτων (attributa) της ουσίας[5]. Στη θέση της παραδοσιακής διάκρισης μεταξύ ουσίας ή υπόστασης και ιδιότητας ή κατηγορήματος ο Σπινόζα βάζει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και τρόπου (αναγνωρίζοντας έναν ιδιότυπο ενδιάμεσο ρόλο στο κατηγόρημα). Ουσία είναι αυτό που «είναι μέσα στον εαυτό τον και γίνεται αντιληπτό μέσα από τον εαυτό του». «Είναι μέσα στον εαυτό του» σημαίνει ότι είναι η αιτία του εαυτού του. Για παράδειγμα, το ότι τo Α είναι μέσα στο Β, σημαίνει ότι τo Β είναι η αιτία, η εξήγηση της ύπαρξης του Α[6].
Με άλλα λόγια ο Θεός, ως η μόνη ουσία, είναι η ίδια αιτία της ύπαρξης του και αιτία για την ύπαρξη όλων των άλλων πραγμάτων.
§

το παν, ως η μόνη ουσία, είναι η ίδια αιτία της στάσης του και αιτία για την στάση όλων των άλλων στοιχείων ιδεών όντων νοημάτων

§
Ο Σπινόζα αντιλαμβάνεται τον Θεό ως «μια ουσία που συνίσταται από άπειρα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία εκφράζει αιώνια και άπειρη ουσία»[7]. Από αυτά τα κατηγορήματα ο πεπερασμένος ανθρώπινος νους μπορεί να συλλάβει μόνο δύο, την έκταση ή χώρο ή σώμα, και τη σκέψη ή πνεύμα Το κατηγόρημα είναι αυτό που η διάνοια μπορεί να αντιληφθεί ότι συγκροτεί την ουσία[8], αφού η ίδια η ουσία είναι γνωστικά απροσπέλαστη. Για παράδειγμα, το να πούμε ότι υπάρχουν δύο ιδιότητες ή κατηγορήματα (π.χ. ψυχή και σώμα) στον κόσμο σημαίνει ότι μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο μέσα από δύο διαφορετικές και μη συγκρίσιμες οπτικές γωνίες[9]. Ο τρόπος, αντίθετα από την ουσία, για να υπάρξει, χρειάζεται να υπάρξει σε κάτι από το οποίο εξαρτάται. Οι τρόποι είναι οι αντιληπτές σε μας μορφές με τις οποίες ο Θεός εμφανίζεται στα πράγματα. Ο άνθρωπος είναι ένας περιορισμένος τρόπος τον Θεού που υπάρχει ταυτόχρονα στον Θεό τόσο ως τρόπος σκέψης και ως τρόπος έκτασης.

Ο άνθρωπος είναι ένας περιορισμένος τρόπος του Θεού που υπάρχει ταυτόχροναστον Θεό τόσο ως τρόπος σκέψης και ως τρόπος έκτασης.

Κάθε τρόπος έκτασης είναι πανομοιότυπος με τον αντίστοιχο τρόπο σκέψης. Το ανθρώπινο πνεύμα και το ανθρώπινο σώμα είναι το ίδιο πράγμα ιδωμένο από διαφορετική σκοπιά, από τη σκοπιά των κατηγορημάτων της έκτασης και της σκέψης[1].
Ο Θεός και οι μορφές της γνώσης []
Ο Θεός και ο κόσμος είναι το ίδιο πράγμα.
Ο κόσμος μας είναι Θεός ή Φύση.

Η συγκεκριμένη θέση οδήγησε τον Σπινόζα στον πανθεϊσμό ή παμψυχισμό και δεν είναι παράξενο το γεγονός ότι στην εποχή του το όνομά του είχε γίνει συνώνυμο της αθεΐας[10].

ήταν ολόθεος-ολόπαντος-πανόλη

Η ιδεώδης επιστήμη πρέπει να ερευνά τον κόσμο όχι στον συγκεκριμένο χωρόχρονο αλλά από τη σκοπιά της αιωνιότητας (sub specie aeternitatis)[11]. Έτσι βλέπει ο Θεός τον κόσμο και το ίδιο κάνουμε και εμείς στο βαθμό που μετέχουμε σε ένα απειροελάχιστο μέρος του θεϊκού νου. Η γνώση προέρχεται απαγωγικά από σαφείς και διακριτές ιδέες. Η αντικειμενική γνώση έχει μορφή μαθηματικής αλήθειας. Τα μαθηματικά δε λειτουργούν με γενικές ιδέες που προσλαμβάνουμε μέσω των εμπειριών, αλλά με ορισμούς και έννοιες που αποδεικνύουν τις συνθήκες της αναγκαίας ύπαρξης και με την αυστηρή τους συλλογιστική προφυλάσσουν τη συνείδηση από τις διαστρεβλώσεις φαντασίας και των συναισθημάτων στον τρόπο σύλληψης και ερμηνείας του κόσμου. Εδώ φαίνεται ότι η ηθική του Σπινόζα κυριαρχείται από τον γεωμετρικό τρόπο σκέψης, καθώς επιθυμεί να αντιμετωπίσει τα ανθρώπινα πάθη σαν να είναι τρίγωνα και παραλληλόγραμμα.
Ο Σπινόζα αναγνωρίζει τρία είδη γνώσης με ιεραρχική δομή:
opinio: η συγκεχυμένη και ανεπαρκής γνώση, η οποία στηρίζεται στην εμπειρία.
ratio: είναι η κοινή γνώση βάσει της οποίας γνωρίζουμε τα χαρακτηριστικά αλλά όχι την ουσία των πραγμάτων.
scientia intuitiva (Ενόραση): γνώση των αιτιών των πραγμάτων, δηλαδή τη γνώση των ιδιοτήτων ή κατηγορημάτων του Θεού.
Δεν διατείνομαι μόνο ότι η αμαρτία δεν είναι τίποτε το θετικό, βεβαιώνω ότι μιλάμε άτομα και με έναν καθαρά ανθρώπινο τρόπο όταν λέμε ότι αμαρτάνουμε απέναντι στον Θεό ή ότι οι άνθρωποι μπορεί να προσβάλλουν το Θεό
Αλληλογραφία, Επιστολή 19 στον Blyenberg [12]
Τελεολογία και φύση [Επεξεργασία]
Ο Σπινόζα δεν αποδέχεται την τελεολογική αντίληψη για τη φύση. Θεωρεί πως η φύση έχει σκοπούς να πραγματώσει, αλλά όχι ως ανθρωπομορφική προκατάληψη. Πιστεύει ότι δεν πρέπει να προεκτείνουμε στην ερμηνεία της φύσης τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε τον εαυτό μας και τις πράξεις μας. Σε μια τέτοια περίπτωση δε βλέπουμε τη φύση, αλλά προβάλλουμε τον εαυτό μας στη φύση. Όπως είναι φυσικό,μια τέτοια αντίληψη ανατρέπει την ορθολογική σχέση αιτίας και αποτελέσματος που διέπει τη φύση. Από την αναγκαιότητα της ύπαρξης του Θεού ο Σπινόζα συλλαμβάνει έναν αιτιακά καθορισμένο κόσμο. Τα πάντα λειτουργούν μέσα από μια αιτιακή αλληλεπίδραση και ο κόσμος καθίσταται κλειστό σύστημα που ενυπάρχει στον εαυτό του και φέρει έγγενώς την αιτία της ύπαρξής του.
Από γέννησής τους οι άνθρωποι δε γνωρίζουν την αιτιότητα αλλά προσανατολίζονται στη γνώση αυτού που θεωρούν χρήσιμο και η αποκαλούμενη φυσική αρμονία και τάξη δεν μπορεί να σημαίνει κάτι περισσότερο από τo ότι τα πράγματα μπορούν να συνυπάρχουν χωρίς αντιφάσεις. Οι ιδιότητες της ύλης δεν υφίστανται per se, αλλά συναρτώνται από τις δικές μας προσλήψεις παραστάσεων. Σύμφωνα με τον φιλόσοφο και οι απόλυτες αξίες (καλό και κακό) είναι σχετικές και εξαρτώνται από τις επιδιώξεις μας. Διατυπώνοντας μια σχετικά συγκινησιοκρατική θεωρία τονίζει, όπως και ο Τόμας Χομπς, ότι δεν «επιθυμούμε κάτι επειδή το θεωρούμε αγαθό- αλλά αντιθέτως Θεωρούμε κάτι αγαθό επειδή το επιδιώκουμε, το επιθυμούμε, το θέλουμε, το ποθούμε διακαώς»[13].